پنجشنبه، ۱۰ فروردين ۱۳۹۶ | Thursday, 30. March 2017

در باره میزگرد روشنفکران غیر دینی در پرگار: هرمنوتیک «تردید»

منتشرشده در تیتز چهارشنبه, 06 بهمن 1395 ساعت 13:03

pargarb نظرات روشنفکر غیردینی در باره روشنفکران دینی مرا دچار دو تردید میکند:چقدر با ادبیات دینی و روشنفکران دینی آشناست؟ تردید دیگرم در باره میزان وقوف بر میزان تاثیرگذاری و موفقیت اجتماعی است. معیار سنجش کار روشنفکر نه تنها «محق» بودن بلکه «موثر» بودن هم هست/روشنفکری غیرمذهبی ما می تواند ببیند در حوزه تولید اندیشه (و نه ترجمه) چقدر زحمت کشیده و تولید داشته است؟ روشنفکری مذهبی اما(چون مشابه خارجی اش کم و محدود است) «مجبور» به تولید بومی بوده و اندیشه ها و نظریاتی «بینافرهنگی»تولید کرده که در حوزه کاری اش (نواندیشی دینی و جهان اسلام) قابل ارائه بوده است/ می توان مواضع سه شرکت کننده را بر دو محور حقیقت و تغییر (یا نظری و عملی)، چنین جمعبندی کرد که آشوری معتقد بود مذهب علاوه بر ابعاد اجتماعی، دارای ابعاد وجودی و اگزیستانسیل نیز هست. وی در حوزه عملی نیز خود را با روشنفکران دینی هم وضعیت و نیازمند تفاهم متقابل می دید. نیکفر معتقد بود در حوزه نظری باید نقد را از نقد مذهب آغاز کرد اما در حوزه عملی می توان روی مسائل مبرم همکاری داشت.آجودانی در هر دو حوزه چندان سر به مهر نبود...

برنامه پرگار در نشست «روشنفکران غیردینی و دینی؛ چه تعاملی؟» سه رویکرد در میان روشنفکران غیر دینی را، شاید به طور نمادین، در کنار هم نشان می داد.

مرور مباحث سه شرکت کننده گرامی این میزگرد می تواند به شناخت این رویکردها کمک کند:

جناب آشوری از اساس معتقد بود قضیه دین کاملا قابل فروکاستن به سوسیولوژی نیست. مسئله بر می گردد به مسائل وجودی(اگزیستانسیل) ما؛ مسایل بیرون از حوزه امکان و شناخت و تجربه علمی؛ اضطراب و اگزیستانس آدمی.

هم چنین ایشان «نگاهی تاریخی» به روند مدرنیته غربی داشت و نیز به روند روشنفکری (به طور عام) در ایران. روشنفکری دینی و غیردینی را هم «وضعیت» می دید و تصریح داشت که هم تاریخ هستیم . آن ها هم تلاش می کنند با من تفاهم کنند، من هم تلاش می کنم. آشوری چند بار به نمونه مجتهد شبستری مثال زد.

ایشان در بخش دیگری به یک نکته مهم اشاره کرد: ضرورت های تاریخی «همه» گفتمان ها را مجبور کرده تغییر کنند. در جایی هم در نقد داعیه آقای نیکفر گفت درون روشنفکران دینی تقسیم بندی به ضلالت و هدایت ندیده ام. و باز نکته ای اساسی افزود که ما هم آن ها را نمی توانیم «هدایت» کنیم.

آقای آشوری در طول میزگرد چند بار تاکید کرد برای نیل به مدرنیته، «دین» هم باید به میدان بیاید. و در برابر روایت های انحصاری و تک خطی از مدرنیته گفت: یا این یا هیچ نداریم . تاریخ مدرنیته در غرب هم یکسان نبوده. مدل های آلمان و انگلیس و فرانسه یکی نیست. آلمان از نظر دین وارد مدرنیته شد و هرگز نَبُرید. و در جای دیگری این سئوال بنیادی را مطرح کرد که چرا در ایران در ابتدا نقد دینی شده اما بعد چرخیده؟(یعنی مباحث نواندیشی دینی مطرح شده و مخاطب یافته است).

در برابر شرط گذاری جناب نیکفر مبنی بر نقد گذشته نیز معتقد بود من خودم را درگیر بحث مرزبندی و نقد گذشته و ... نمی کنم.

و بالاخره ایشان به نکته ای مهم و بنیادی اشاره داشت مبنی بر این که حافظ و مولانا و خیام روشنفکران «شرقی» بودند و ما روشنفکران «جهان سومی» هستیم! و یا همه مان{یعنی روشنفکران غیردینی و دینی} در همین مسیر(مدرن شدن) هستیم...

جناب نیکفر اما معتقد بودند نگاه شان به دین مبتنی بر هرمنوتیک سوءظن است. ایشان منشا دین را ترس و خشونت و تبعیض و عدم اعتماد و ... بین انسان ها می دانست که آن ها را وادار به توکل و آویزان شدن می کند.

همچنین ایشان معتقد بود نقد دین مقدمه ای است بر هر نقد دیگر. اما حوزه روشنفکری را ناظر به دو کانون حقیقت و عدالت می دانست. بر این اساس تصریح می کرد علیرغم آن که در حوزه حقیقت، اختلافات اساسی وجود دارد و سازشی متصور نیست ولی برای حرکت به سمت عدالت (و همزیستی و رفع تبعیض و نفی خشونت و ...) نیازی به آوردن همه توشه های معرفتی(اختلافی) نیست.

ایشان روشنفکران دینی را صاحب داعیه «حقیقت» و دغدغه دار هدایت دیگران از ضلالت معرفی می کرد. از منظر وی روشنفکران دینی حقیقت را پیش شرط همزیستی می دانند اما وی خود چنین پیش شرطی ندارد. آنها ناف شان هنوز به قدرت وصل است و ابهامات گذشته را به طور اساسی نقد نکرده اند. «مقدمه» همزیستی اما نقد قدرت و خشونت است.

از دید ایشان فصل مشترک تاریخ (مدرنیته در) اروپا و ایران مبارزه با اتوریته و ولایت؛ و آزادی انسان و عدالت است. در همین راستا روشنفکری غیردینی می تواند با روشنفکری دینی در نقد ولایت همسویی داشته باشد.

و بالاخره ایشان معتقد است برخورد متفرعنانه با مفهوم روشنفکر را قبول ندارد، که گویی متعلق به تیپ خاصی است و دیگران نمی توانند از آن استفاده کنند.

اما جناب آجودانی می گفتند که مسئله من اصلا دین نیست. روشنفکران دینی مسئله شان دین است. ترس خورده در برابر غرب و برای نجات اسلام. روشنفکری دینی بیماری و عارضه تجدد ما هستند. نتیجه کار و میراث آنها هم همین جمهوری اسلامی است.

ایشان معتقد بودند اتفاقات اروپا تجربیات بشری است و حاصلش هم دموکراسی است. این تجربه به بشریت متعلق است.(در پاسخ به نقد داعیه انحصارگرایی توسط آقای آشوری)

ایشان همچنین تصریح داشت که فکر نمی کند همکاری عملی با روشنفکران دینی شدنی باشد. چون که وقتی به اسلام واقعی می نگرد چشم در آوردن و دست بریدن و ... وجود دارد و روشنفکران دینی باید بگویند نظرشان روی این ها و یا حقوق بهایی ها چیست؟

اگر روشنفکران دینی با روحانیون و فقه و ... برخورد می کنند، مسئله خودشان است. گیر اصلی هیچ کدام از این ها نیست. مسئله اصلی این است که این ها دنبال قدرت سیاسی هستند و می خواهند باز از دین سیاست و حکومت و قدرت در بیاورند.

روشنفکر دو کانونی: «حقیقت» و «تغییر»

کل مباحث و مدعیات این میزگرد را نمی توان در یک نوشتار مورد توجه قرار داد. در این جا می خواهم عمدتا از زاویه «کار روشنفکری» (به تعبیربابک احمدی) به میزگرد بنگرم.

در میزگرد پرگار در باره نواندیشان دینی هم گفتم که «روشنفکر» را برخلاف «آکادمیسین» و «سیاست ورز» که هر یک دایره ای تک مرکزی اند (اولی به مرکزیت حقیقت و دومی به مرکزیت قدرت)، یک بیضی می دانم با دو کانون: حقیقت و تغییر. یا به تعبیر جناب مصطفی ملکیان: «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت».

آقای نیکفر نیز تقریبا با همین نگرش به دو کار روشنفکر توجه داشتند؛ حقیقت و عدالت. بنابراین می توان از همین نقطه و زبان مشترک بهره جست و نظرگاه سه صاحب نظر را حول آن صورت بندی کرد.

از آنجا که بحث میزگرد این عزیزان نسبت بین روشنفکری غیر دینی با دینی است بنابراین از دو زاویه برخورد فکری با «دین» (به تعبیری؛ از زاویه حقیقت) و نسبت سیاسی- اجتماعی با «نواندیشی دینی» (به نوعی؛ از زاویه تغییر) نظرگاه متفاوت سه نفر را به اجمال مورد توجه قرار می دهم.

نسبت دو نوع روشنفکری از منظر «حقیقت»

جناب آشوری روشنفکر 78 ساله ای است که سیر پرفراز و نشیب فکری ای را تجربه کرده است. طبق آنچه خود در مصاحبه با مهدی جامی (و بی بی سی) گفته نخستین جریان فکری اثرگذار بر او مارکسیسم- لنینیسم بوده و سپس فلسفه‌های اگزیستانس.

وی به نیچه نیز توجهی خاص داشته است و مترجم سه اثر او به فارسی است.

آشوری هم چنین دلبسته حکمتِ دائویی (تائوئیسم) چینی و «جهان‌بینیِ بسیار ظریف و شاعرانه‌ آن و نگاهش به زندگی و طبیعت» است و از آن جا به مطالعه در ذنِ بودایی هم کشیده شده که نفوذِ حکمتِ دائویی در آن بسیار قوی است. او خود می گوید که نیچه و هایدگر اثرگذارترین فیلسوفان مدرن در اندیشه‌ اش بوده اند.

بدین ترتیب می توان گفت او «جهان»های فکری مختلفی را تجربه کرد و به خصوص با برخی فیلسوفان و اندیشمندان موسوم به فیلسوفان «تردید» (و شک) که ابهت و هیمنه عصر روشنگری را زیر سئوال برده و عقل مدرن را فروتن کرده اند، آشناست؛ به علاوه تجارب شخصی از دوره های فکری مختلفی که خود داشته است، از جمله آشنایی با بخشی از اندیشه های «شرق» که نگاه متفاوتی به عالم و آدم دارند. داریوش آشوری البته در این سیر طولانی تغییر و تحولاتی نیز پشت سر گذاشته که موضوع کنونی مان نیست.

آشوری در این میزگرد در باب دین چندان سخن نگفت مگر برای نقد مدعیات بلند بالای دیگر عزیزان میزگرد. مثلا یک جا در برابر برخی تلقی های ساده سازانه از دین(اسلام) گفت در تاریخ یک اسلام وجود ندارد.

آشوری اما در پایان با تاکید به نکته ای اساسی اشاره کرد و گفت «قضیه دین کاملا قابل فروکاستن به سوسیولوژی نیست. مسئله بر می گردد به مسائل وجودی(اگزیستانسیل) ما؛ مسایل بیرون از حوزه امکان و شناخت و تجربه علمی؛ اضطراب و اگزیستانس آدمی». و یک جا هم در نقد نظرگاه جناب نیکفر که می گفت روشنفکران دینی داعیه هدایت و ضلال دارند وجود چنین داعیه ای را نفی کرد. و شاید با توجه به پیشینه مشترک چپ؛ به طور کلی و سربسته ای گفت ضرورت های تاریخی «همه» گفتمان ها را مجبور کرده «تغییر» کنند. همچنان که وقتی با موضع از بالا و هدایتگرانه نواندیشان دینی از سوی دیگران مواجه شد تصریح کرد ما هم نمی توانیم آنها را «هدایت» کنیم!

به نظر می رسد برخی آشنایی ها و تعلقات آشوری به اگزیستانسیالیسم و اندیشه دائویسم و ذن بودیسم و نیز آشنایی با نیچه ایشان را علیرغم این که خود را همچنان روشنفکری «مدرن» (و نه پست مدرن) می داند، اما از دوران متقدم و نخستینِ تکوین مدرنیته در عصر روشنگری جلوتر آورده و به مدرنیته متاخر که دوران فروتنانه تری برای عقل مدرن است (و حتی فرزندی چون نسبی گرایی پست مدرنیسم و نفی هر نوع کلان روایت، را در زهدان خود می پرورد)، نزدیک تر ساخته است . بر همین اساس به زعم نگارنده نگاه و برخورد او با دین عمیق تر است و ابعاد و زوایای دین را به وجوه صرفا اجتماعی آن نمی کاهد و به اضلاع و ابعاد وجودی و روانشناختی اش نیز توجه دارد.

جناب نیکفر روشنفکر 60 ساله ای است با صبغه و سابقه عمدتا سیاسی؛ ایشان هم پیشینه چپ داشته اند که در خارج از کشور به تحصیل در رشته های فلسفه و علوم سیاسی پرداخته اند.

نیکفر بیش از دو نفر دیگر حاضر در میزگرد در باره دین و روشنفکری دینیآسیب شناسی آن) و نیز نسبت آنان با حقوق بشر (برای مجله نگاه نو) و سکولاریزاسیون (برای مجله آفتاب) و نظایر آن ... گفته و نوشته است. او نقطه نظرات گوناگونی در تحلیل نسبت دو نوع روشنفکری غیردینی و دینی دارد که در جای دیگری باید بدان پرداخت.

نیکفر در این میزگرد همچون نوشته های پیشین اش؛ تصریح می کند که نگاهش به دین مبتنی بر «هرمنوتیک سوءظن» است. وی منشا دین را ترس و خشونت و تبعیض و عدم اعتماد و ... بین انسان ها می داند که آن ها را وادار به توکل و آویزان شدن می کند.

نگاه نیکفر به دین نیازمند بحث مستقلی است اما آنچه به این میزگرد بر می گردد این است که این نحوه تحلیل دین به خصوص برای ادیان بزرگ تر و پیشرفته تر دیگر اندکی ساده، قدیمی و کم رونق به نظر می رسد.

نیکفر قبلا در نقدهای دنباله دار و طولانی که بر دیدگاه آرامش دوستدار داشت نکات متعددی در باره دین و نقد دین از منظر دوستدار (به مثابه یک برساخت اجتماعی و به سان یک ذهن جمعی) گفته بود از جمله این که: «نمی‌توان آن را تنها و تنها با مفهوم‌های جامعه‌شناسانه توضیح داد. انسان همواره از موقعیت مشخص زیستی خود فراتر می‌رود. انسان موجودی فرارونده (ترانسندنتال) است و این چیزی نیست که به واقعیت مشخص وجودی او یعنی فاکت‌های طبیعی و اجتماعی او فروکاستنی باشد. درست به خاطر این فراروندگی است، که پایان‌پذیری آنچه هست، برملا می‌گردد. انسان در فراروندگی‌اش فرارونده‌ها را می‌سازد و ما آنها را هر قدر هم که فرودآوریم، باز چیزی فروناکاستنی دارند.»

در مجموع اما؛ رویکرد کلی نیکفر در برخورد با دین امروزه شاید بیشتر به آرامش دوستداری شبیه باشد که روزی نقدش کرده بود. در این برخورد نمی توان صبغه و سابقه مارکسیستی جناب نیکفر و غلظت ضدمذهبی نهفته در آن دیدگاه را نیز از نظر دور داشت. او در برخوردی تماما «غیرتاریخی» دین را همانی می داند که مرتجع ترین بخش روحانیت سنتی با فرمالیستی ترین و فراتاریخی ترین برخورد از دین ارائه می دهد. ایشان حتی گاه به این هم اکتفا نمی کند و مطالب حتی متروک از سوی این بخش از متولیان دین را هم به نام دین معرفی می کند. و این معنا و نشانی جز بیزاری و نفرت فردی و روانشناختی از دین ندارد. با نفرت نیز نمی توان پدیده ای را بیطرفانه و علمی واکاوید.

در مصاحبه نیکفر با محمد حیدری (سایت اتحاد برای ایران) این رویکرد و صبغه خیلی آشکار است که نیکفر عزیز در برابر پرسش های کسی که هم آثار او را می شناسد و هم آشنایی نزدیکی با مذهب دارد، مرتب از پاسخ های صریح می گریزد. حیدری سه بار او را با نظرات گذشته اش روبرو می کند و او هر بار با طرح یک سری معلومات و مفروضات از پاسخ دهی صریح در باره دین (و نواندیشی دینی) که خود قبلا بدان تصریح کرده، طفره می رود! در این رابطه اگر بخواهم لفظ خودمانی و شاید صمیمانه تری بکار ببرم (به واسطه دو سال آشنایی و کار در انجمن آزادی اندیشه با جناب نیکفر، که امیدوارم بی غرضی ام را در این نوشتار تضمین کرده باشد!)؛ ایشان با دین ( و روشنفکری دینی) با نوعی «لجبازی» (در تصریح بر برخی واقعیات و حتی نکات پیش گفته) مواجه می شود. این سخن را فعلا وامی گذارم تا بعد.

نیکفر همچنین هر گاه به روشنفکر دینی می پردازد گویی در پس ذهن همواره عبدالکریم سروش را مد نظر دارد و به خصوص از طفره رفتن وی از نقد گذشته خویش به خصوص در ماجرای انقلاب فرهنگی (و روایت های مقطع و نصفه و نیمه وی از نقش خودش)، به «عکس العمل» و شک می افتد.

در هر حال در بسیاری از موارد نظرات کلی نیک فر عزیز در باره روشنفکری دینی را تنها باید در قامت فرد مفروضش یعنی جناب دکتر سروش در نظر گرفت! و همین باعث بدفهمی بسیاری از مخاطبانش در میان نواندیشان دینی می شود که چون او حوزه روشنفکری دینی را چنین تنگ نمی بینند. اصرار او بر تعیین تکلیف روشن با گذشته (که نگارنده با جناب نیکفر هم نظر است) جز با این نوع مصداق یابی انحصاری معنای محصلی ندارد. و الّا بخش مهمی از راس تا قاعده هرم طیف گسترده نواندیشی دینی سابقه ای عکس آنچه جناب نیکفر تصویر می کند، دارند.

جناب آجودانی روشنفکر اهل ادبیات و تاریخ 66 ساله ای است که بنده متاسفانه به علت کم اطلاعی ام، با پیشینه (به خصوص جهت گیری های سیاسی) شان آشنایی چندانی ندارم. در حد اطلاع من کار عمد ایشان در حوزه ادبیات و تاریخ بوده است.

آجودانی کلا کار و پروژه خود را بیشتر نقد و پرسشگری و برانگیختن تفکر می داند. وی یک بار در گفتگو با ثمینا رستگاری گفته بود:«ما اگر بتوانيم بر سر مسائل اجتماعي و تاريخي مان، پرسش هاي اساسي در جامعه ايجاد کنيم، مي توان اميد داشت که تحولي ايجاد شود. معناي اين تلاش الزاماً اين نيست که شما جواب پرسش ها را هم داشته باشيد. طرح پرسش هاي اساسي، خودش بخش مهمي از فرآيند توليد فکر در جامعه است». در ادامه وی نیز عنایتی به آرامش دوستدار نشان داده و گفته که «ارزش کار دوستدار پرسش انگيزي است».

آجودانی در این میزگرد چند بار تصریح کرد که «دین» (و روشنفکری دینی)، «مسئله» اش نیست. به همین خاطر نیز تقریبا می شود گفت نظر خاص و روشنی در باره دین نداد. توجه اش به دین به واسطه روشنفکران دینی بود. اما اشاراتی به اسلام «واقعی» (و واقعیت اسلام شاید) داشت که عامل سنگسار و دست و پا بریدن و تضییع حقوق هموطنان بهایی است.

ایشان در برنامه دیگری از پرگار نیز در بحث از روحانیت به بحث از دین پل زد و یاد آرامش دوستدار افتاد:«مشکل ما تنها روحانیت نیست، مشکل ما خود دین اسلام است که بخواهد در قدرت سیاسی قرار بگیرد و بر جامعه حکومت کند. در همین جا یادی بکنم از آرامش دوستدار. بحث روحانیون انحرافی است؛باید با مسئله دین در سیاست و حکومت برخورد کرد... آرامش دوستدار دارد مسائل را بنیادی و اساسی می بیند.» (پرگار: رابطه روشنفکران ایرانی با روحانیت دقیقه 35)

بدین ترتیب می توان گفت علیرغم این که خود وی برخلاف نیکفر بحث خاصی در باره دین نمی کند اما در مجموع همچون آرامش دوستدار به دین به عنوان مانع اصلی خردورزی ایرانیان می نگرد.

همچنین از نکات جسته و گریخته ای که آجودانی در باره نواندیشی دینی مطرح می کند چنان بر می آید که «مورخ» ما طبق آنچه خود می گوید که دین و نواندیشان مسئله اش نبوده، عنایت و اطلاعی از «تاریخ» آنان و سیر تغییر و تحول شان نیز نداشته است!

اما به بخش و کانون دوم بحث «کار روشنفکری» و در اینجا، نسبت روشنفکران غیر دینی با روشنفکران دینی بپردازیم.

نسبت دو نوع روشنفکری از منظر «تغییر»

در این بخش داریوش آشوری از اساس معتقد بود که برای نیل به مدرنیته دین هم باید به میدان بیاید. وی هر گونه روایت ساده و خطی از مدرنیته را رد می کرد و تصریح داشت که تاریخ مدرنیته در غرب هم یکسان نبوده. مدل های آلمان و انگلیسی و فرانسه یکی نیست. آلمان از نظر دین وارد مدرنیته شد و هرگز نَبُرید. او در رابطه با نمونه ایرانی اش نیز تصرح کرد باید با «همدلی» این پروسه را «تقویت» کرد و بر آن می افزود من هرگز فکر نمی کنم که فقط ما به ارزش های دموکراسی پایبندیم. کلام و رویکرد آشوری از هر گونه انحصار و تفرعن تهی بود.

وی روشنفکر غیردینی و دینی را هم «وضعیت» می دید و هر دو را برخلاف گذشته تاریخ ما نه شرقی بلکه جهان سومی می خواند. و در نهایت خواهان «تفاهم» دو طرفه بود و همین حالت را هم در حال تحقق می دید. «هم وضعیتی» و «تفاهم» سخن نهایی آشوری در رابطه با نسبت این دو نوع روشنفکری است. به زعم وی «همه مان در همین مسیر (مدرن شدن) هستیم». بدین ترتیب او بیشتر به یک مقوله و وضعیت مشترک «روشنفکری ایرانی» نزدیک می شد و شاید هم دسته بندی آن به مذهبی و غیرمذهبی را، فرعی می دید.

محمدرضا نیکفر در این بخش برخلاف کانون «حقیقت» که می گفت در آنجا سازشی وجود ندارد و نقد دین مقدمه ای است بر هر نقد دیگر؛ اما برای حرکت به سمت عدالت (و همزیستی و رفع تبعیض و خشونت و ...)، معتقد بود نیازی به آوردن همه توشه های معرفتی(اختلافی) نیست و این دو نوع روشنفکری می توانند در نقد هر نوع آتوریته و ولایت همسویی داشته و کنار هم بنشینند.

نگارنده بنا بر تجربه همکاری با جناب نیکفر (به دعوت مشترک ایشان و آقای یوسفی اشکوری) در انجمن آزادی اندیشه (صاحب نشریه و سایتی به همین نام) می توانم شهادت دهم که ایشان در رفتار عملی شان نیز سعی کرده اند همین تز تعامل و همکاری مشترک را پی بگیرند.

ماءالله آجودانی اما در رابطه با عرصه عینی و عملی در طول میزگرد موضعی یکسان نداشت. موضعی سفت و محکم می گرفت و بعد با طرح پرسش یا مثال نقضی از سوی دیگران آن را تعدیل می کرد و یا حتی تغییر می داد. چرا که همچون جناب دوستدار مخالفتی از اساس با دین و نواندیشی دینی داشت و بدین ترتیب این دو را مسئله اش نمی دانست.

وی همچنین به نواندیشان دینی بدبین بود و آن ها را عارضه تجدد می دانست که دغدغه شان فقط نجات دین و یا کسب قدرت است. بنابراین نه تنها دین بلکه گفتگو و همکاری با نواندیشان دینی نیز مسئله اش نیست. سوءظن نیکفر در حوزه حقیقت را آجودانی به طور مضاعف در حوزه عمل داشت و مرتب می گفت من فکر میکنم اینها با این بحثها باز دنبال قدرت سیاسی اند. وی دو نفر دیگر را با عتاب مورد خطاب قرار می داد و می گفت من تاریخ مملکت را خوانده ام و به شما می گویم اینها عارضه تجددند!

به یاد داریم که آجودانی قبلا در برنامه پرگار تحت عنوان «رابطه روشنفکران ایرانی با روحانیت»؛ حتی روشنفکران غیر دینی را نیز بر کرسی اتهام قرار می داد که آنها از دوره قاجار (ناصرالدین شاه) روحانیت را برای ایستادن در برابر حکومت دعوت کرده اند که در سیاست دخالت کرده و حتی حکومت را در دست بگیرند. و این یعنی نقد آجودانی در دعوت از دین به عرصه سیاست و حکومت فراتر از روشنفکران دینی، نوع غیردینی روشنفکران را هم در بر میگیرد. نقد مسیری که به زعم ایشان از دوران قاجار تا انقلاب اسلامی ادامه داشته و از نظرشان امری به شدت مذموم و منفی و مخرب هم بوده است. وی در نحوه برخورد با روشنفکران دینی و تاکید بر این که اختلافات آتها با یکدیگر و روحانیت و ... مسائل داخلی شان است و اهمیتی ندارد و آنها وارد مسائل اصلی تری مثل موضوع تبعیض نمی شوند، نیز شباهتی تام به دیدگاه جناب آرامش دوستدار دارد. (مثلا در مقایسه با این فقره از سخنان دوستدار: کيان مجله اي بود از آنِ «روشنفکران» مسلمان براي حل و فصل داخلي مسائل و طرح نظرهاشان در بارهء مثلاً چگونگي و امکان سازگاري اسلام و تجدّد و اين گونه مفاهيم ــ با پرهيز از نزديک شدن به مسايل ريشه اي که تبعيض در مورد غير مسلمانان فقط يکي از آنهاست).

علیرغم این؛ جناب آجودانی در طول این میزگرد یک جا هم زبان با نیکفر، وقتی داریوش کریمی چنین صورت بندی کرد که در تلاش سیاسی برای یک ایران بهتر می توان با نواندیشان دینی همکاری کرد، با اشاره یه نیکفر گفت ما هم نظریم! (دقیقه 43)

اما چند دقیقه بعد وقتی نیکفر برای همان نظریه «تعامل»، چهار مثال از مسائل اصلی برای همزیستی مشترک زد (یعنی خشونت، تبعیض، بهره کشی انسان و حفظ محیط زیست)، در پاسخ به مجری میزگرد در رابطه با امکان همکاری گفت من فکر نمی کنم ممکن باشد! (دقیقه 46) و دلیلش هم این بود که اینها از مسائل واقعی مثل چشم در آوردن و قصاص کردن و بریدن دست دزد و حقوق بهایی ها فرار می کنند.

بدنبال آن وقتی مجری میزگرد از دفاع آنان و حتی آیت الله منتظری از حقوق بهائیان مثال زد، باز آجودانی موضعش را تعدیل کرد و تغییر داد و گفت اگر چنین کاری بکنند من استقبال و حمایت می کنم، همان طور که در همین بی بی سی از نظر آیت الله منتظری کردم! و این سومین باری بود که آجودانی در این میزگرد نظری که ابتدا با قاطعیت داده بود را تغییر داد (دفعه اول هم جایی بود که این نظر قاطعانه را روی نواندیشان دینی از جمله شریعتی دادکه اینها مسئله شان نجات اسلام است و وقتی داریوش کریمی گفت آیا شریعتی مسئله اش فقط نجات اسلام بود و نه مبارزه با استبداد؟ حرفش را تغییر داد و گفت بله اسلام را برای مبارزه سیاسی می خواست و کریمی گفت این یک حرف دیگری است!/ دقیقه 34).

روشنگری خام و مغرور!

بدین ترتیب می توان مواضع سه شرکت کننده میزگرد را بر دو محور حقیقت و تغییر ( و به عبارتی در دو عرصه نظری و عملی)، چنین جمعبندی کرد که آشوری ضمن تعریف خود درون رویکرد مدرن اما معتقد بود مذهب علاوه بر ابعاد اجتماعی، دارای ابعاد وجودی و اگزیستانسیل نیز هست. بدین معنا مذهب را به حوزه باطل مطلق که در عصر مدرن همه حقانیتش منسوخ شده باشد نمی راند. آشوری در حوزه عملی نیز خود را با روشنفکران دینی هم وضعیت و نیازمند تفاهم متقابل می دید.

نیکفر معتقد بود در حوزه نظری باید نقد را از نقد مذهب آغاز کرد اما در حوزه عملی می توان روی مسائل مبرم مربوط به زیست مشترک، بر مبنای عدالت، همسویی و همکاری داشت.

آجودانی در هر دو حوزه دین و نواندیشان دینی چندان سر به مهر نبود. هر چند تصریحی در مورد اصل دین نکرد اما با توجه به آدرس هایی که به آرامش دوستدار می داد؛ دین را مانع تجدد می دید و نواندیشان دینی را نیز عمدتا در پی نجات همین دین، بنابراین همکاری با آنان را غیرممکن می دانست. دین و نواندیشان دینی هر دو مسئله وی نیستند. هر چند گهگاه در پاسخ به نقد به سخنانش موضعش را تعدیل می کرد و می گفت اگر چنین نباشند از آنان استقبال خواهد کرد. اما این موضع از حد یک پاورقی فراتر نمی رفت.

خلاصه آنکه بر اساس محتوای این میزگرد می توان گفت آشوری نشانگر بخشی از روشنفکران غیر دینی است که در هر دو حوزه فکری و عملی برخوردی عمدتا( نه مطلقا) غیر خودحق – مرکز پندار دارد و برای خود حقانیت پیشینی قائل نیست و از موضع برابر گفتگو می کند.

نیکفر و آجودانی شاید از منظری متعلق به مدرنیته متقدم، حقیقت را قاطعانه در چنگ خود می بینند و تنها به توشه معرفتی نواندیشی دینی سوءظن دارند و نه به ایمان و اعتقاد راسخ خود در معرفتی که در طول عمر پر فراز و نشیب شان در هر مرحله با ایمان و اعتماد به نفس کامل بر آن پای می فشرده اند. در رابطه با دین، کم و بیش هم موضع با آرامش دوستدارند ( علیرغم نقدهای فرعی که ممکن است به وی داشته باشند) و از اساس دین را پدیده ای تماما غیرعقلانی، با تاریخ مصرفی تمام شده می دانند که بنا به برخی علل و نه احیانا رگه هایی از حقانیت نظری هنوز زنده است و باید با تمامیت آن برخورد کرد.

در حوزه عملی اما نیکفر معتقد به همکاری سیاسی و همسویی برای رسیدن به جامعه ای بهتر است و آجودانی آن را هم میسر نمی داند.

اینها همه توصیف و تفسیر و طبقه بندی این سه گرایش بود که تقریبا نشانگر سه رویکرد موجود در روشنفکری غیر دینی در نسبت با دین و روشنفکران دینی است.

اما مایلم در همین جا ناگفته نگذارم که در طول این میزگرد بارها سخن ارنست کاسیرر که کارشناس عصر روشنگری است در ذهنم تداعی می شد که از «روشنگری خام و مغرور» یاد می کرد.

از چند قرن پیش و از آغاز عصر روشنگری برخی روشنفکران چنان کار دین (دینی که تماما ضد علم و عقل و انسانیت تصورش می کردند)، را تمام شده می دیدند که انتظار زدن آخرین میخ بر تابوتش را در همین نزدیکی ها داشتند. اما اینک پس از چند قرن آیا نمی بایست کمی در باره سخت جانی دین تامل کنند و لحظه ای بیندیشند شاید در دین عناصری مانا وجود دارد و یا پاسخ هایی به برخی نیازهای آدمی که چنین ماندگار شده است؟ و تمامی مومنانش نیز افراد ابله و عقب مانده نیستند که در این چنذ قرن انتظار انقراض شان را داشته ایم! بر این اساس آیا نباید از فرضیه سازی های ساده مدرنیته متقدم فاصله بگیرند و سراغ نظریات توجیه گر و تبیین کننده پیچیده تر و نزدیک تر به واقعیت بروند؟

به کار بردن تعابیر دود شدن و به هوا رفتن و تمام شدن و ... در رابطه با حقیقت دین، البته با اشاره به مثلا جهان شناسی قدیمی آن؛ با شگفتی تمام، به خاطر منظر و نگاه تماما «غیر تاریخی» و با اعتماد به نفس کامل و گاه آغشته به غرور ( و یا نفرت از مذهب) در یک بحث روشنفکری؛ نشانگر چالشی است که آشوری پخته تر و عمیق تر و دنیا دیده تر (دنیای فکر و سیاست)، در یک جمله معترضه و کوتاه مرتبط با بحث میزگرد به آن اشاره کرد:«بین حقیقت و عدالت نسبتی وجود دارد...». در این باره سخن بسیار می ماند...

باید تصریح کردکه موضع نیکفر در عرصه عملی رویکردی تعاملی و مثبت و به نفع مردم و میهن ماست. چرایی «ملی» (مبتنی بر منافع ملی) بودن این بحث بماند برای وقت دیگر. اما این موضع دو مشکل دارد یکی آن که وی از موضعی متعلق به مدرنیته متقدم به دین می نگرد. این را باید جای دیگر بحث کرد که دین آن پدیده ساده ای نیست که نیکفر می بیند و سراسر توهم و تراژدی شعور آدمی و در پی توجیه و تثبیت تبعیض و خشونت و ... باشد (و البته اندک گاهی هم به عنوان آه مظلومان!). «نگاه تاریخی» به دین (همچون هر پدیده و به خصوص نهاد اجتماعی دیگر) و انصاف علمی عاری از خشم و نفرت و عکس العمل سیاه کاری فقیهان دین در ایران؛ «حداقل» ایجاب می کند که از نقش دوگانه و صدای دوگانه دین سخن گفت. بدین ترتیب نسبت بهتری بین حقیقت با عدالتی که قرار است روی آن همسویی و همنشینی صورت گیرد برقرار می شود.

مشکل دوم نیکفر زبان تند و تیز و گاه توهین آمیز وی است که از ادب و آداب گفتگو و همکاری بدور است. این زبان ناشی از هر چه باشد (اعم از ایمان کامل و بدون سوءظن به پیش فرض های خود در باره دین؛ یا بازمانده نگاه ضد مذهبی عصر جوانی؛ عکس العمل تباهکاری حکومت؛ طفره روی برخی روشنفکران دینی از مواجهه با گذشته خود؛ خصایص و تندی های شخصی-؟- نمی دانم)؛ اما به هیچوجه زیبنده یک دیالوگ و همکاری از موضع برابر با دیگران نیست. این نکته را همگان به وی متذکر می شوند، اما نمی فهمم چرا نیک فر عزیز در این باره حداقل تامل و مکثی درونی نمی کند. در باره این ملاحظات و نیز نوسان نیکفر در رابطه با قضاوت هایش در باره نواندیشان دینی می توان در فرصتی دیگر سخن گفت.

هزمنوتیک تردید!

هر گاه نظرات و نوشته های روشنفکران غیردینی در باره دین و روشنفکران دینی را می خوانمدچار دو تردید می شوم. از این رو اگر بخواهم از تعبیر مشابه جناب نیکفر بهره بگیرم که می گفتندبرخوردشان را هرمنوتیک سوءظن می نامند؛ می توانم از «هرمنوتیک تردید» استفاده کنم.

تردید اول در این باره که روشنفکر غیردینی عزیزی که در باره دین سخن گفته است چقدر با ادبیات دینی و از جمله ادبیات روشنفکران دینی آشناست؟ در برخی از گفته ها و نوشته ها گاه چنان نظرات و داعیه هایی می بینم که جز شگفتی برایم (و شاید برای بسیاری از آشنایان با ادبیات دینی و روشنفکران دینی) نتیجه ای ندارد. و همیشه دچار این تردید هستم که با نظرات این بخش از دوستان روشنفکر به علت اینکه عمدتا (نه مطلقا) بنا به آموزش و تربیت پیشینی، شناخت چندانی در این باب ندارند و نیز بدان خاطر که دین مسئله شان نبوده و بنا براین انگیزه و شوقی برای مطالعه در باره آن نیز نداشته اند؛ چقدر باید سخت گیرانه برخورد کرد؟ گاه کلمات و تفاسیری از مفاهیم مذهبی همچون ضلالت و هدایت و شر و... و یا داعیه هایی همچون انگیره کسب قدرت از سوی روشنفکران دینی و امثال این سخنان در نوشتار و گفتار این دوستان به کار می رود که چندان مستند و یا مرتبط با واقعیت نیست.

تردید دیگرم اما در باره کانون دوم بیضی روشنفکری؛ یعنی تاثیرگذاری در روند تغییر و کسب موفقیت اجتماعی است.

معیار سنجش کار روشنفکر نه تنها «محق» بودن بلکه «موثر» بودن هم هست. روشنفکری غیر دینی ما که عمدتا (و نه مطلقا) پیشینه ای چپ دارند آیا به کارنامه عملی و میزان و نوع تاثیرات شان در جامعه ایران فکر کرده و تاملی داشته اند؟ حتی اگر در رابطه با محور حقیقت، با اعتماد به نفس بالا فکر کنند کنه حقیقت نزد آنان است ( که اینجا نیز از منظر روشنفکری، هم به طور عام و هم به طور خاص در بخش مهمی از تاریخ روشنفکری غیرمذهبی در گفتمان چپ؛ چنین نیست)، آیا تا کنون فکر کرده اند که میزان اثرگذاری آنان در جامعه ایران نسبت به روشنفکران مذهبی چه میزان بوده است و یا آنکه حقانیت نظری را معادل موفقیت عملی و تاثیرگذاری عینی دانسته و مصادره به مطلوب می کنند؟ همیشه تردید داشته ام که این عزیزان به درستی و دقت این دو حوزه را یک به یک و نیز در ارتباط با یکدیگر ادراک و ارزیابی کرده و بدان واقف باشند.

بگذارید در پایان به خاطره ای از مرحوم مهندس سحابی اشاره کنم. در بخشی از کنفرانس معروف برلین (که غوغایی به دنبال داشت و دستگیری ها و رنج و شکنج هایی را به خصوص برای روشنفکران مذهبی مان)؛ مهندس سحابی با یکی از عزیزان (چنگیز پهلوان) چالشی نظری پیدا کرده بود. جناب پهلوان سخنی به این مضمون گفته بود که روشنفکران مذهبی حرف های ما را تکرار می کنند. سحابی با طنز و طعنی ملیح در آن کنفرانس و یا در یک گفتگوی رادیویی پس از آن پاسخی با این مضمون داده بود که اولا شما نگویید «حرف های ما» ؛ شما خودتان حرفی تولید نکرده اید؛ شما بیشتر مترجم بوده اید و اگر ما حرفی را هم گرفته ایم از کسان دیگری(منبع اصلی!) بوده است. ضمن آن که ما زحمت بیشتری برای تولید فکر باید بکشیم چون مشابه خارجی اش چندان وجود ندارد، تا شما! دیگر آن که ما در کارمان چقدر موفق بوده ایم و اثر گذار و شما چقدر؟

به نظر می رسد همچنان این دو نکته و پرسش، و این دو منظر مهم بخشی از صورت مسئله نسبت روشنفکری غیردینی و دینی در ایران است.

بد نیست مخصوصا روشنفکران چپ ما فکر کنند آیا چپ ایرانی «تولید» کننده ای در حوزه اندیشه داشته است؟ شاید بتوان گفت تنها «تولید کننده» ایرانی مرحوم احسان طبری بود که وی نیز از جمله به علت صبغه و سابقه قبلا مذهبی (و ظاهرا طلبگی اش) و اهل مطالعه و علاقه مند بودنش به فرهنگ جامعه اش؛ آشنایی های فرهنگی از نزدیکی با تاریخ و فرهنگ غنی ایرانی (و اسلامی) داشته و بنابراین «از خود» نیز سخنانی و داعیه هایی داشت. بسیاری از روشنفکران غیر دینی ما آشنایی شان با فرهنگ و تاریخ غرب بسیار بسیار بالاتر از آشنایی شان با فرهنگ ملی و مذهبی جامعه متبوع شان است.

روشنفکری غیرمذهبی ما می تواند بیندیشد و کارنامه فکری اش را ارزیابی کند و ببیند در حوزه مثلا تولید اندیشه ( و نه ترجمه و بازگویی) چقدر زحمت کشیده و باصطلاح عرق ریخته و تولید داشته است؟ آیا نمی توان پرسید غیر از حوزه ادبیات و تاریخ ( به علت فارسی بودن «زبان» ما که مشابه جهانی ندارد! و نیز جبرا و طبعا بومی بودن «تاریخ» خود ایران)، روشنفکر غیرمذهبی ایرانی آیا در دیگر حوزه ها مثلا در فلسفه و یا علوم سیاسی اندیشه مهمی برای عرضه در فضای روشنفکری (غیردینی) بین المللی دارد؟

روشنفکری مذهبی اما به اختیار یا به جبر (چون مشابه خارجی اش کم و محدود است) «مجبور» به تولید بومی بوده و اندیشه ها و نظریاتی «بینافرهنگی» (سنتی و مدرن) تولید کرده که در حوزه کاری اش (نواندیشی دینی و جهان اسلام) قابل طرح بوده است.

همین پرسش در حوزه اثرگذاری اجتماعی نیز قابل طرح است. روشنفکران غیرمذهبی چپ در گذشته و دموکرات در زمان حاضر، در مقایسه با روشنفکران و نواندیشان دینی چقدر اثرگذار بوده اند؟ به هیچ وجه نمی خواهم مسئله را صفر و صد ببینم و یا عامل فشارهای سیاسی و امنیتی (که البته دومی در مورد نواندیشان دینی به خصوص نحله های غیرخودی تر آن کم هم نبوده) را نادیده بگیرم. اما علیرغم این دو عنصر آیا نمی توان «مسئله» شناسی روشنفکران دینی برای تاثیرگذاری اجتماعی شان را درست تر دانست؟ اگر بین این کارنامه با جمهوری اسلامی نسبتی برقرار می شود که هم درست و هم نادرست است (از جمله با توجه به این که اکثریت بسیار بالای زندانیان همین حکومت نیز مذهبی بوده اند و اکثریت بسیار بسیار بالای کشته شدگان به ظلم توسط همین حکومت نیز مذهبی بوده اند)؛ بین اندیشه چپ (و حتی گاه ملی) با همین حکومت نیز نسبت بالایی برقرار است. دشمن ستیزی در گفتار جناح ولایی حاکم یکی از مرده ریگ های البته کج و معوج شده اندیشه ضدامپریالیستی چپ بوده است. در این باب سخن بسیار می ماند. اما همین مقدار گفته شد تا تذکاری باشد بر روشنفکری غیر دینی تا از تله «خامی و غرور» عصر روشنگری و مدرنیته متقدم پرهیز کند. هابرماس یک بار سخنان پر تجربه و نغزی در باره نسبت این دو نحله گفت که اکنون و در این باب مرور آن بی فایده نیست.

رادیو زمانه 6 بهمن 95