پنجشنبه، ۲۵ مرداد ۱۳۹۷ | Thursday, 16. August 2018

مغلوب گفتمان غالب نبود (شریعتی و مارکسیسم)

منتشرشده در سخنرانی - مصاحبه - میزگرد فرهنگی دوشنبه, 29 خرداد 1385 ساعت 22:26

رضا علیجانی را می توان از جمله پژوهندگان آرای شریعتی دانست که مومنانه و منتقدانه به سراغ شریعتی یکی از جوان ترین و در عین حال تاثیرگذارترین روشنفکران قرن رفته تا در یک مواجهه تاریخی و اندیشمندانه او را بازخوانی کند. این گفت و گو تلاشی است از انتقال این تجربه...

 

مقدمه :

 

رضا علیجانی را می توان از جمله پژوهندگان آرای شریعتی دانست که مومنانه و منتقدانه به سراغ شریعتی یکی از جوان ترین و در عین حال تاثیرگذارترین روشنفکران قرن رفته تا در یک مواجهه تاریخی و اندیشمندانه او را بازخوانی کند. این گفت و گو تلاشی است از انتقال این تجربه.

مصاحبه :

س: می دانیم که در دهه ۴۰ و ۵۰ در میان روشنفکران، مارکسیسم گفتمان رایج بود و در میان جوانان دلبری می کرد. با آغاز جنبش مسلحانه در دهه ۵۰ یک توافق نانوشته بین سازمان مجاهدین و فدایی ها ایجاد شد که این گروهها که دو ایدئولوژی متفاوت داشتند، از نقد ایدئولوژیک یکدیگر در سطح جامعه پرهیز کنند. با این گمانه که در زمانی که مشی غالب مبارزه مسلحانه بود، این کار می توانست اختلاف این گروهها را دامن زده و موجب کشمکش هایی فیمابین آنها شود. همچنین آثاری چون ریزش نیروی بدنه این گروهها را در پی داشته باشد و در نهایت موجب سوء استفاده دشمن مشترک یعنی ساواک شاه شود. (این گروهها چقدر به این توافق پایبند بودند را بررسی نمی کنیم). اما درست در چنین شرایطی شریعتی شروع به نقد مارکسیسم در سخنرانی ها و کلاس های درس خود می کند و به نوعی این توافق نانوشته را نادیده می گیرد. شما این حرکت شریعتی را در چه راستایی بررسی می کنید؟

من این توافق را نشنیده ام. ولی واقعیتی است که در آن دهه برخی از مبارزینی که مشی رادیکالی هم داشتند از نقد مارکسیسم پرهیز می کردند. این سوی ماجرا هم سنتی ها و بنیادگراها با نفرت و تضاد با مارکسیسم برخورد می کردند.

اما الان هم جریاناتی که در آن زمان نقد مارکسیسم می کردند با نام جریان چپ شناخته می شوند. یعنی کسانی که موضع گیری عدالت خواهانه دارند ولی از منظر سنتی حرکت کرده اند. (ممکن است بعضی از آنها بعد از دوم خرداد تحولاتی در درونشان اتفاق افتاده باشد مثل مجاهدین انقلاب). و هم به شریعتی چپ گفته می شود و هم به گرایشات مذهبی که آن موقع مشی رادیکالی داشتند.

س: اما یک تفاوتی اینجا هست که چپ لزوما در دهه ۵۰ به مارکسیست بودن و گرایش مارکسیستی داشتن تلقی می شد. و در آن دهه شریعتی نقدی را به مارکسیسم شروع می کند به طوری که به راست روی متهم می شود. چه اتفاقی افتاده که شریعتی پس از گذشت چند دهه از راست روی که مجاهدین و فداییان او را بدان متهم می کردند، به عنوان یک چپ مذهبی شناخته می شود؟ سوال دیگر اینکه شریعتی سخنی به این مضمون دارد که کسی که می خواهد اسلام را بشناسد باید با مارکسیسم آشنا باشد. برخی از مذهبی ها از این سخن برآشفتند و آن را به عنوان گرایش به الحاد و ماتریالیسم تلقی کردند. منظور واقعی شریعتی چه بود و امروز چه کارکردی دارد؟

فکر می کنم آن انتقاد به شریعتی بیشتر از موضع نیروهای اکتیو سیاسی و مشی های چریکی بود. اما همان زمان افرادی در درون روحانیت و سنتی ها شریعتی را به لحاظ اندیشه چپ زده می دانستند ولی الان وضعیت فرق می کند. شریعتی تنها نمی گفت که فقط باید با مارکسیسم آشنا بود، با اگزیستانسیالیسم هم می گفت باید آشنا بود. جمله کاملش در درسهای اسلام شناسی حسینیه ارشاد این است که من اسلام را در مثلث اسلام، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم می فهمم. نمی گفت من اسلام را در نسبت با مارکسیسم می فهمم. اما از این تبصره که بگذریم به نظر من دو نوع چپ مذهبی را باید از هم تفکیک کنیم. هر دو را با یک نام خواندن شناخت ما را از پدیده ها و از واقعیت آشفته می کند. مثلا الان جریان های لائیک آزادیخواه را در ایران باید تفکیک کنیم. برخی با گرایش عدالت خواه و برخی بدون این گرایش هستند و تنها آزادیخواهند. در جبهه اصلاح طلبان پس از دوم خرداد تا دوران اخیر هم همین صف بندی را می توانیم ببینیم. با همین دقت می توان عدالت طلبان دهه ۴۰ و ۵۰ را هم طیف بندی کرد. به نظر من از همان هنگام دو نوع جپ مذهبی در ایران وجود داشت که در سه حوزه با هم اختلاف داشتند. یکی در حوزه روشنفکری تعریف می شود، دیگری به کار تئوریک اهمیتی بنیادی نمی داد. آنها با مسائل تئوریک و فرهنگی هم استراتژیک برخورد می کردند. ایدئولوژی را چند تا کتاب می دانستند که باید تدوین کنیم و بعد برویم عمل کنیم. یعنی یک کار فکری که باید مستمر انجام شود وجود نداشت و اساسا به بسترسازی فکری و سنت فکری و کار تئوریک قائل نبودند و خودشان را هم روشنفکر نمی دانستند و تا امرزو هم کلمه روشنفکر را به عنوان یک کلمه منفی به کار می برند (یعنی ذهنی هستند و فقط حرف می زنند). در حالی که شریعتی به کار فکری اهمیت می داد و از جمله در کار فکری اش به نقد مارکسیسم هم می پرداخت. اما آنها صرفا کار سیاسی و انقلابی می کردند و خیلی به تئوری بها نمی دادند. در حد تدوین چند کتاب و اینکه کتاب ها باید آموزش داده شوند و به کتاب به عنوان مانیفست نگاه شود. نکته دوم اینکه عدالت خواهی در جریان چپ دو گرایش دارد با درون مایه آزادیخواهی و دموکراتیک و بی درون مایه آزادیخواهی ودموکراتیک که شریعتی به نظر من از نوع اول است. سومین نکته هم در خط مشی است. شریعتی مشی دیگری داشت و گروههای چپ مذهبی هم مشی دیگری.

اما اینکه چرا شریعتی آن موقع می گفت که ما اسلام را باید در این مثلث بشناسیم اندیشه مان باید در این مثلث شکل گیرد. کسانی که با این اندیشه مخالف بودند نیروهای کاملا سیاسی پراگماتیست بودند که در آن دوره به اصلیفرعی کردن ساده تضادها معتقد بودند. آنها تضادهای جامع هرا تقلیل می دادند به یک تضاد و همه شکاف های دیگر را فرعی تلقی می کردند و این مشکل را الان هم داریم. مسئله زنان، کارگران و قومیت ها و ... یک سری شکاف ها هستند و مسئله استبداد و آزادی، دموکراسی و اقتدارگرایی هم شکاف های دیگری است. آیا در کنار این شکاف، شکاف های دیگر هم باید فعال باشند یا نه؟ من اصلا نمی خواهم از تعبیر اصلی، فرعی استفاده کنم و می گویم جنبش عام و جنبش خاص. به نظر من جنبش های خاص هم باید فعال باشند. ولی صف بندی جنبش عام را به هم نزنند. در آن دوره یک نوع ساده سازی وجود داشت که نه تنها در نقد مارکسیسم که در نقد روحانیت هم مطرح می شد. در این تفکر شریعتی با نقد روحانیت و مارکسیسم در واقع در خدمت دربار قرار می گیرد. اما آیا تجربه عملی واقعا این طوری بود؟ یعنی نیروهایی که شریعتی آزاد می کرد جذب دربار می شدند! نه. بسیاری از آنها جذب جنبش های اجتماعی فعال و حتی مشی های رادیکال می شدند. و شاید از این نظر یعنی ناتمام و بی مدل بودن استراتژی خاص شریعتی، بیشتر قابل نقد باشد.

س: اگر بخواهیم برویم در حوزه اندیشه، شریعتی را باید در چه دسته ای قرار داد؟

اگر بخواهیم برویم در حوزه اندیشه من فکر می کنم چپ و شریعتی را در دو حوزه اندیشه و عمل به طور جدا باید تحلیل کرد. در اندیشه، شریعتی روشنفکر بود. جریانات چپ دیگر روشنفکر به این معنا نبودند. شریعتی آکادمیسین نبود؛ پراگماتیست و اکتیو سیاسی به این معنا نبود. بین این دو قرار می گرفت. آکادمیسین ها دغدغه اجتماعی ندارند و پراگماتیست ها و اکتیوهای سیاسی دغدغه تئوریک. شریعتی همین تعبیری که آقای ملکیان می گوید است: «روشنفکر باید به دنبال تقریر حقیقت و تقلیل مرارت باشد.» این روشنفکر دوبعدی نه لزوما یک رهبر و یک اکتیو سیاسی است و نه یک فیلسوف و جامعه شناس. شریعتی خودش را در این بستر تعریف می کرد. در این راستا، آن موقع گفتمان غالب روشنفکری جهان مارکسیسم بود پس شریعتی باید نسبتش را با این گفتمان غالب مشخص بکند.

س: شریعتی اینجا یک میانبری می زند می گوید جریان چپ مذهبی در ایران از مزدک شروع می شود یعنی می خواهد بگوید ذهنیت چپ بودن در ایران یک ذهنیت تاریخی، معنوی و دینی است و به نوعی نسبت به مارکسیسم راه فرعی باز می کند و یک الگوی جدیدی را ارائه می دهد که هم آن مفاهیم را در بر بگیرد و هم جهت گیری طبقاتی داشته باشد. این جهت گیری به لحاظ مذهبی است نه طبقه بندی که مارکسیسم بدان قائل است. در این میان آیا سوژه ناپدید نمی شود؟

این را باید ببریم در یک چارچوب کلی تری که اساسا برخورد شریعتی با اندیشه چپ و مارکسیسم چه ویژگی هایی داشت. یکی اینکه اولا شریعتی به این مواجهه معتقد بود. یعنی مرزش با دیگر جریان ها روشن بود. دوم اینکه با این اندیشه آشنایی داشت و تحلیل می کرد.

س: آیا شریعتی یک مارکسیسم شناس آکادمیک بود؟

ممکن است یک متخصص مارکسیسم شناس نباشد ولی در حدی که بتواند صاحب نظر باشد و نظر بدهد بود. مثلا می گوید ما سه نوع مارکسیسم در جهان داریم. او می آید دوره های زندگی مارکس را طبقه بندی می کند. شریعتی راجع به محورهای اساسی مارکسیسم بحث می کند؛ بعضی ها را انکار می کند، بعضی ها را نقد میکند و با بعضی هم همسویی دارد. مثلا روی ماتریالیسم یا دیالکتیک و یا تحلیل طبقاتی بحث می کند. او در مورد ماتریالیسم تاریخی مارکسیسم یا اقتصادمحور بودنش بحث دارد. روی سوسیالیسم یا الیناسیون بحث دارد. روی تقلیل انسان به یک کسی که فقط صاعقه های اقتصادی رویش تاثیر دارد بحث دارد. پس شریعتی هم آشنایی دارد و هم تحلیل می کند. اما ویژگی مهم اش این است که اولا شریعتی اعتقاد به برخورد انتقادی داشت، دوما نسبت به مارکسیسم آشنایی داشت؛ سوما شریعتی نه در اندیشه و نه در احساس، مغلوب گفتمان غالب نشد.

س: اما متدش را به نوعی از مارکسیسم گرفته اینگونه نیست؟

من معتقد نیستم متد را از مارکسیسم گرفته. در جاهایی تاثیر گرفته. مثلا در رابطه با دیالکتیک یا تحلیل طبقاتی، ولی همان جا هم برخوردش با مارکسیسم برخورد انتقادی است.

س: دیالکتیکی که از متن مارکسیسم بیرون می آید و شریعتی قائل به آن است و همچنین واژه هایی مثل سانترال دموکراسی در مبانی اندیشه شریعتی از چه خاستگاهی جز مارکسیسم می تواند بیرون آمده باشد؟

کلمه سانترال دموکراسی در ادبیات شریعتی وجود ندارد و بیشتر در ادبیات تشکیلاتی مطرح بود. ولی در دیالکتیک، تحلیل طبقاتی و سوسیالیسم هم شریعتی موضع مستقل و خاص خودش را دارد. او سیر دیالکتیک را در تاریخ اندیشه بشر می شناسد. دیالکتیک از شکم مارکسیسم که درنیامده، یک متد قدیمی است. و حتی شریعتی داعیه اش این است که دیالکتیک از شرق به یونان رفته. دیالکتیک شریعتی هم بیشتر گورویچی است تا مارکسی. او می گوید دیالکتیک در افلاطون و هگل هم وجود دارد. در سارتر و مارکس هم بوده. اما شریعتی دیالکتیک را بیشتر با قرائت گورویچی قبول دارد. بنابراین دیالکتیک شریعتی با دیالکتیک مارکسی که البته ما با وجه ساده سازی شده اش هم آشناییم، فرق دارد. ما یک بدشانسی تاریخی داریم و آن اینکه از هر اندیشه ای نوع نامرغوب و ضایعاتی اش را در ایران داریم. مارکسیسم، قرائت استالینیستی روسی اش می آید. در ایران ما با این قرائت رو به روییم. همین حالا هم لیبرال دموکراسی ای که در ایران تبلیغ می شود از بنجل ترین نوعش است. در حالی که این لیبرالیسمی که ما داریم در نهایت به امنیت و لذت می رسد تا معنویت و تولید. شریعتی هم سعی می کند بگوید غیر از این جنس بنجل، جنس های دیگری هم وجود دارد. مثلا می گوید سه نوع مارکسیسم وجود دارد؛ مارکسیسم عامیانه، مارکسیسم دولتی و مارکسیسم خود مارکس. او می گوید اینها با هم فرق دارند. اما شریعتی حتی مارکسیسم مارکسی را هم نقد می کند. ولی جایی هم تاثیراتی می پذیرد و این تاثیر پذیرفتن را هم معتقد است که اموری بشری هستند نه امری الزاما مارکسیستی. شریعتی روی شناختی که از مارکس دارد می گوید مارکس مبتکر نیست، مارکس یک مولف قوی و هوشمند است. می گوید ماتریالیسم را از فوئرباخ گرفته، دیالکتیک را از هگل، طبقه را از سن سیمون، سوسیالیسم را از اوئن و پرودون. مارکسیسم یک تالیف زیبا و هوشمندانه ای است از ترکیب اینها. شریعتی همچنین می گوید سوسیالیسم یک آرمان بشری است. او عرفان، برابری و آزادی را مطرح می کند. می گوید برابری یک آرمان بشری است که ما در همه جای جهان و از جمله در ایران قدیم هم داشته ایم. چون امری وجودی و اجتماعی است و امری نیست که مارکس ابداع کرده باشد. حس عدالت خواهی همیشه در بشر بوده. چون او در واقعیت جامعه همیشه با ستم و تبعیض مواجه بوده است. بنابراین آرمان عدالت خواهی در ذهن بشر نقش بسته و ریشه هایش را در تاریخ ایران و تاریخ شیعه هم نشان می دهد. اما شریعتی بخش های بنیادی از مارکسیسم را که قبول ندارد کاملا نقد می کند. مثل ماتریالیسم، اقتصادمحوری، تحلیل کردن انسان و جامعه و تاریخ و ... .

س: مبنای نقد شریعتی به مارکسیسم چیست؟

به اعتقاد من مبنای نقدش انسان شناسی است. یکی از مهمترین ویژگی های شریعتی این است که می آید بحث را می کشاند به مبانی جدی ای که فکر می کند از قضا آنجا مزیت مذهب است. می کشاند به انسان؛ می گوید هم سرمایه داری و هم سوسیالیسم مارکسی انسان را تقلیل می دهند به یک حیوان اقتصادی یعنی می کشاند به مبنای انسان شناسی. از طرف دیگر در حوزه هایی هم که همسویی با مارکسیسم احساس می کند؛ یک نوع برخورد انتقادی با مارکسیسم را آغاز می کند. مثلا در تحلیل طبقاتی، شریعتی تحلیل تماما طبقاتی نمی کند ولی برش طبقاتی می زند. به سوسیالیسم که می رسد می گوید من سوسیالیسم را به معنای اقتصاد دولتی و به معنای یک تفکر اقتصادی نمی فهمم. برای من یک گرایش عمومی و اجتماعی است؛ یک جمع گرایی و ماگرایی است. یا الیناسیون را قبول دارد؛ الیناسیون را هم خود مارکس نگفته از فوئرباخ گرفته ولی شریعتی می آید الیناسیون را بسط می دهد و می گوید عوامل مختلفی، نه صرفا در حوزه فعالیت و کار اقتصادی، می تواند انسان ها را الینه کند از جمله مذهب. پس در حوزه هایی هم که شریعتی تاثیر پذیرفته، یا انتقاد کرده یا بسطش داده یا اساسا سند مالکیت مارکسیستی اش را زیر سوال برده گفته این مال مارکس نیست و یک امر بشری است. اما در نحوه برخورد شریعتی با مارکسیسم؛ اولا شریعتی آشنا بود و ثانیا مغلوب هم نشده بود. خود کم بینی در مقابل مارکسیسم در آن موقع یک آفت در جنبش چپ مذهبی بود. الان کسانی که دارند وقایع سال ۵۴ مجاهدین را تحلیل می کنند که عموما اعضای سابق سازمان هستند، می گویند ما جلوی چپ ها خود کم بین بودیم. شریعتی خود کم بین نبود و مغلوب نشده بود؛ چه در اندیشه و چه در احساس. بعضی از فعالین مذهبی چپ، آن موقع خودشان به شدت مذهبی بودند. بنابراین در احساس خودشان مغلوب مارکسیسم نبودند ولی در اندیشه مغلوب شده بودند. اما بخش مهمی از نسل دومشان، دیگر در احساس هم مغلوب و مارکسیسم زده بودند. شریعتی نه مغلوب بود و نه خود کم بین، نه ناآشنا بود و نه متنفر. این خیلی مهم است. یعنی نفرت ضد مارکسیستی نداشت. آن چیزی که در بنیادگراها و روحانیت ما بود. شریعتی در محتوا و مضمون برخورد تئوریک اش و در رفتار سیاسی و برخورد استراتژیک اش، صف بندی و آرایش نیروهای سیاسی را به هم نمی زد. او ضمن اینکه مارکسیسم را نقد می کرد، اما در عین حال صف بندی را به هم نمی زد. سال ۵۵ و ۵۶ (بعد از ماجرای ۵۴ مجاهدین)، عده ای از نیروهای سنتی مبارز در زندان توبه می کنند، می آیند بیرون که بروند با مارکسیسم مبارزه کنند. سه جمله تاریخی معروف است؛ بازرگان می گوید: «اگر آمریکا شیطان است، شوروی شیطان اکبر است». البته این جمله مال بعد از انقلاب است ولی این تفکر از قبل وجود دارد. مطهری می گوید: «سرمایه داری و مارکسیسم دو تیغه یک قیچی اند». شریعتی می گوید: «سرمایه داری دشمن است و مارکسیسم رقیب». یعنی ضمن اینکه با مارکسیسم رقابت تئوریک می کند، شکاف اصلی را روی موضع دینی، ضد دینی، مذهبی و مارکسیستی نمی گذارد. جایی هم که آن بیانیه تغییر مواضع درون مجاهدین، یعنی پیکاری هایی که مارکسیست شده بودند را می خواند، می گوید من آن بیانیه را خواندم و می خواستم نقدش کنم. وقتی خنده و پوزخند حسین زاده شکنجه گر ساواک را دیدم، منصرف شدم. او مستقیم به آن بیانیه حمله نمی کند و وارد چالش نمی شود، ولی در همه درس ها و بحث هایش مارکسیسم را نقد می کند.

س: سال ۵۴ پس از دودستگی در اردوگاه سازمان مجاهدین، برخی از اعضای آن به نقد مارکسیسم رو می آورند. این عده به جای اینکه به سمت شریعتی کشیده شوند، برخی به سمت بنیادگرایی و برخی به دامان سنت پناه بردند. چرا نیروهای آزاد شده که گرایش مذهبی شان را می خواستند حفظ کنند، به طرف شریعتی نیامدند؟ من فکر می کنم این نکته را الان همه می گویند؛ هم مجاهدین و هم سنت گراها، اساسا در دهه 50 مذهبی ها آرام آرام داشتند مغلوب مارکسیست ها می شدند. به خصوص بعد از سال ۵۴، شریعتی فضای فکری و روشنفکری را به نفع مذهبی ها تغییر داد.

کسی که فضا را تغییر داد و نوعی خوداتکایی به نفس ایجاد کرد شریعتی بود. در اسناد ساواک هم آمده که بخش زیادی از کسانی که جذب مجاهدین (و یا بعدا جذب راهپیمایی های دوران انقلاب) شدند متاثر از شریعتی بودند. دوستان میرحسین موسوی در حزب جمهوری اسلامی نظرسنجی کرده بودند دیده بودند ۸۰ تا ۹۰ درصد کسانی که آمده بودند تا در حزب جمهوری اسلامی ثبت نام کنند؛ می گفتند ما با خواندن کتاب های شریعتی انگیزه و الهام می گرفتیم. بنابراین همه اینها به سمت این تفکر آمدند اما چرا این انبوه نیروی آزاد شده مذهبی بین گرایشات مختلف (طرفداران روحانیت، مجاهدین و گروههای مستقل دیگر) توزیع شدند، به مقتضیات تاریخی، اجتماعی جامعه نیمه سنتی ایران برمی گردد که باید به تفصیل درباره آن بحث کرد. من در کتاب «باز صف ها اشتباه نشود» تا حدی به این موضوع پرداخته ام. یک ویژگی دیگر شریعتی در برخورد با مارکسیسم این بود که رعایت اخلاق و پرنسیب های اخلاقی را در رفتار سیاسی اش می کرد. این نکته را همه رعایت نکرده اند. از یک طرف سنتی ها، به هیستری ضد مارکسیستی دامن می زدند و از یک طرف هم خود چپ ها (البته نمی شود حرکت پیکار را به حساب همه چپ ها نوشت)، رفتار غیر اخلاقی از خود نشان دادند. از جمله می توان به کشاندن تعارض های ایدئولوژیک به تشکیلات و از تشکیلات به خشونت و رفتن به سمت تسویه حساب فیزیکی اشاره کرد. البته آن دوره ادبیات همه تند بود. مثلا شریعتی روشنفکران را تقسیم می کرد به روشنفکران گیلاسی که می نشینند گیلاس می زنند و هی حرف از خلق و مردم می زنند، اما نمی توانند با مردم ارتباط برقرار کنند. شاید شریعتی در نقد اینها تند رفته باشد ولی این مسئله قابل مقایسه با اسلحه کشیدن روی هم و تکفیر سنتی ها و هیستری ضد مذهبی ای که چپ ها داشتند، نیست.

س: برخی چپ ها می گفتند شریعتی سی سال جنبش چپ را عقب انداخت. شریعتی را به عنوان یک آدم راست معرفی می کنند. نقد این افراد چقدر وارد است؟

یکی از اشکالاتی که نسبت به روشنفکری مذهبی و غیرمذهبی وجود داشت و هنوز هم باقی مانده همین است؛ شریعتی انتقادات فکری و عملی مختلفی به مارکسیسم و روشنفکران آن موقع داشت، هم نقد تئوریک و هم نقد رفتاری و عملی به خود مارکسیست ها. یکی از نقدهایی که شریعتی به مارکسیست ها داشت این بود که آنها با خودمحوری، خود بزرگ بینی و با انحصارطلبی برخورد می کنند. شاید این کلمات را به صراحت نیاورده باشد ولی مضمونش همین است. می گوید: آنها به جز خودشان کسان دیگر را به رسمیت نمی شناسند. این مشکلی است که ما امروز در برخی روشنفکران لائیک مان داریم. آنها اساسا نمی خواهند موجودیت جریانی به نام روشنفکری مذهبی را به رسمیت بشناسند. آن موقع هم وقتی می گفتند شریعتی سی سال جنبش چپ را عقب انداخت، به نظر من، از این موضع برخورد می شد. شریعتی به روش عملی مارکسیست ها در ایران نقد داشت. یکی این بود که می گفت شما بیشتر به ماتریالیسم تاکید می کنید تا سوسیالیسم و با چپ های آمریکای لاتین مقایسه می کرد و می گفت در آنجا از عدالت شروع کردند و شما از ماتریالیسم و این مسئله رابطه تان را با جامعه به هم می زند و نمی توانید رابطه مثبتی با مذهبی ها برقرار کنید. به جز مصطفی شعاعیان که معتقد بود ما با مذهبی ها و حتی با مراجع قم باید روابط دوستانه ای داشته باشیم. او تفکرش شبیه مارکسیست های آمریکای لاتین بود. اما بقیه نفرت ضدمذهبی داشتند و از موضع بالا برخورد می کردند. در حوزه اندیشه هم شاید احسان طبری منصفانه تر برخورد می کرد اما عموما این مشکل را داشتند. به مشی آنها هم انتقاد داشت. شریعتی مشی آنها را رقیب می دانست، نه دشمن. او می گفت شما شناختی از مذهب و جامعه ایرانی ندارید و یا می گفت آنها ترجمه اندیشی می کنند و گاهی اوقات، فرهنگ ستیزی و بومی ستیزی هم می کنند و با آنچه فرهنگ بومی ماست برخورد ضدی، برخورد خودمحورانه، خودبزرگ بینانه و انحصارطلبی می کنند. گویی آنها به جز خودشان کسی را قبول ندارند و فکر می کنند آنها چپ هستند و بقیه همه غیرتاریخی و در حال اضمحلال. او به عدم رعایت پرنسیب های اخلاقی هم انتقاد داشت. مثل برخی مصاحبه های تلویزیونی یا همین تصفیه هایی که درون مجاهدین اتفاق افتاد. شریعتی به اینها انتقاد داشت. ضمن اینکه شریعتی یک مذهبی انسان محور بود، نه کتاب محور. اینجا تفاوتش با سنتی ها آشکار می شود. چرا که آنها نفرت از ضدمذهبی ها داشتند. سنتی ها کتاب محور بودند و شریعتی هدف محور و انسان محور بود. بر همین اساس بود که می گفت مارکسیسم رقیب است و سرمایه داری دشمن. شریعتی در غایت عدالت خواهی و لزوم تغییر و تحول در ایران با مارکسیست ها همسویی داشت. اما آنها شریعتی را هم راست فکری و هم راست سیاسی می دانستند. برخی شان هم شریعتی را یک گرایش چپ عدالت خواه می دانستند. مثلا می گفتند اینها سوسیالیست های اخلاقی هستند که مارکس نقد کرده. یادم است کیانوری اوایل انقلاب در یک پرسش و پاسخ گفت سوسیالیسم شریعتی توزیعی است تا تولیدی. برخی گرایش های چپ هم اگر می خواستند احترام بگذارند می گفتند آدم دموکراتی است، برخی نیز او را در مسیر خرده بورژوازی می دانستند که تا آخر خط عدالت خواهی نمی آید. مثل حالا که در مسئله خرد خودبنیاد می گویند روشنفکر مذهبی تا آخر خط خردگرایی نمی آید. اینها شریعتی را هم در حوزه اندیشه و هم عمل راست می دانستند ولی آنهایی که منصف بودند گاهی اوقات برای شریعتی احترام خاصی قائل بودند. در کتاب «درد اهل قلم» باقر مومنی آمده کانون نویسندگان، شب شعری می گذارند که در آنجا باقر مومنی وقتی می خواهد به احترام از ۵، ۶ نفر از نویسندگان بزرگ ایرانی که با سانسور مبارزه کردند و اهل قلم بودند یاد کند، کسانی که خود قربانی سانسور شدند، تا یک دقیقه به احترام آنها سکوت کنند. دو تا از اینها شریعتی و جلال آل احمد بودند. بعدها به او عده ای انتقاد می کنند که شما چرا از شریعتی و جلال آل احمد یاد کردید. اینها فناتیک و مذهبی هستند. باقر مومنی یک جمله ای دارد که خیلی مهم است. او می گوید: من اگر می خواستم در صحبتم فقط از دو نفر یاد کنم که مبارزه با سانسور کرده و قربانی سانسور شدند از شریعتی و آل احمد یاد می کردم. فضای تنش آلود بین چپ ها و مذهبی ها در اوایل انقلاب کاهش پیدا کرد. در همان مقطع انقلاب می بینیم که بهرام بیضایی فیلمنامه روز واقعه را می نویسد، ناصر تقوایی میرزا کوچک خان را می خواهد بسازد، در حالی که چپ ها با میرزا کوچک خان زاویه داشتند. در یک فضای سالم تر و دوستانه تر، این روال اصلاح می شود ولی در سال 54، بعد از ماجرای پیکاری های درون مجاهدین، فضا به شدت آلوده شد ولین خدمت بزرگی به راست بود. هم راست سنتی و هم ارتجاع سیاسی، یعنی دربار، بیشترین استفاده را می کنند. نفرت بین مذهبی ها و غیرمذهبی ها در این مقطع زیاد می شود و مذهبی ها شروع می کنند برای مواجهه با غیرمذهبی ها، کتاب هایی علیه مارکسیست ها می نویسند. از آن طرف هم سنتی ها شروع می کنند به حمله به این روشنفکرهای مذهبی که امروز پیکار، فردای شماست و شما آخرش به اینجا می رسید. یعنی در واقع آن جریان، خدمت به راست می کند.

س: به همین دلیل شریعتی را یک عنصر راست شناختند. حرکت شریعتی در دهه ۵۰ در ابتدا از سوی برخی نیروهای رادیکال به عنوان یک حرکت محافظه کارانه تلقی شد و چنین تفسیری شد که او نیروها را از مسئله اصلی جامعه که درگیری با نظام سلطنت است، باز می دارد. این موضوع این شائبه را دامن می زد که می توان در چارچوب قانون و زیر سایه ساواک نیز کار علنی فکری – سیاسی کرد و این نفی تز مبارزه قهرآمیز و ضدسلطنت بود و به نوعی راست روی تلقی می شد. اما در درازمدت دیدیم که دکتر شریعتی خود یکی از پایگاه های مبارزه شد و پتانسیل زیادی آزاد کرد. به نظر شما این داوری های سیاسی نسبت به نیروها و تقسیم بندی چپ و راست با چه معیاری باید صورت پذیرد؟

شریعتی الان کاملا متهم به چپ بودن است. ولی اینکه در آن فضا از سوی برخی شریعتی متهم به راست بودن می شود، ریشه اش بر می گردد به اختلاف مشی. بعد از کودتای ۲۸ مرداد و با قوی شدن شاه جوان در ایران، در حقیقت یک دوره تاریخی در ایران به سر می رسد و آن دوره نهضت ملی است. به نظر می رسد از اینجا به بعد نیروهای مختلف به جمع بندی های مختلف می رسند. عده ای از جوانان پاک باخته آن دوره با گرایش های مختلف سنتی – مذهبی نوگرا و چپ مارکسیستی به مبارزه مسلحانه می رسند؛ یعنی هیات های موتلفه، مجاهدین خلق و فدایی های خلق. همه آنها معتقدند که این رژیم اصلاح نشدنی است و باید راه جدیدی را پیدا کنیم. در سطح بین المللی هم این مشی، جریان و جاذبه داشت. به همین دلیل مشی چریکی یا مشی مسلحانه در ایران در شکل جدیدش پیدا می شود.

س: بله، این مشی حتی در جامعه از طرفداری اقشار مختلف برخوردار می شود و این مسئله بروز پیدا می کند. حتی در حسینیه ارشاد عده ای به شریعتی می گویند زمانی که ما احتیاج داریم اسلحه به دست بگیریم شما آمده اید مسائل فرهنگی را مطرح می کنید! به راستی آقای علیجانی، آیا شریعتی یا آن تیزبینی که داشت، سوژه ویا مسئله جامعه خود را درک نمی کرد؟

در اینجا شریعتی به صورت یک شم غریزی و تجربی به جمع بندی دیگری رسیده بود. می دانید که شریعتی وقتی بعد از نهضت مقاومت دستگیر می شود و دیگر نمی تواند فعالیت کند، می رود برای ادامه تحصیل خارج کشور و در آنجا با مبارزین خارج از کشور همکاری می کند. یک مقطعی هم در 22 سالگی به مشی مسلحانه می رسد. یک نامه ای به مصدق می نویسد که ما باید گروهها را تفکیک کنیم به علنی و غیرعلنی و گروههای غیرعلنی آموزش سلاح و خلبانی یاد بگیرند. خودش می گوید: در یک سال آخری که در خارج از کشور بودم ذهنیتم تغییر کرد. یعنی شریعتی به عنوان یک جوان که پیرو استراتژی های رایج است می رود و در جایگاه کسی که می خواهد استراتژی جدیدی را خودش شروع کند و مبتکر یک استراتژی جدید می شود. از آنجا برمی گردد ایران، دوستان خارج از کشورش هم می گویند اینجا بمان، شما مسئله داری، برگردی می گیرنت و همین اتفاق هم می افتد. سر مرز می گیرنش. شریعتی آگاهانه بر می گردد ایران و آن استراتژی ای که اول یک جرقه بود، جوانه می زند و پیش می رود. الان انتقاد می کنند که شریعتی استراتژی نداشت و یا استراتژی اش در سایه استراتژی مسلحانه بود. در واقعیت اینگونه نیست. ولی شریعتی نسبتی که با مشی مسلحانه برقرار کرد مثل نسبتی بود که با مارکسیسم برقرار کرد؛ یعنی مشی مسلحانه را رقیب می دانست و نه دشمن. اخلاق رقیبانه – رقیبانه را رعایت می کرد. حتی وقتی می گفت خون و پیام مثل برخوردی بود که امام صادق با زیدیه می کند، یعنی احترام می گذارد به شهدای آنها ضمن اینکه شهدای آنها هم بعضی شاگردهای شریعتی بودند. اما در عین حال روی استراتژی خودش می ماند، خودش پیام را انتخاب می کند و می گوید هر انقلابی دو چهره دارد، خون و پیام. یعنی این پیام را پیام انقلاب می داند نه پیام خون، ضمن اینکه خودش هم وقتی قصه حسن و محبوبه را می نویسد حس یک معلم است، یعنی خود شریعتی. او هیچگاه درون مشی دیگر نمی رود و ضمن اینکه برخورد عاطفی با پیروان آن مشی می کند ولی داخل مشی نمی شود. شریعتی خودش را در ادامه کسانی که این مشی را در ایران پیش بردند تعریف نمی کند. خودش را در ادامه سیدجمال و اقبال تعریف می کند و بعد هم خیلی صریح آن مشی را نقد می کند. در مقاله «دریغ ها و آرزوها» (در م.آ ۲۷) صریحا مشی مسلحانه را نقد می کند ولی برای مبارزین مسلح احترام قائل است. در اینجا باید به یک نکته کلی اشاره کنم. ما نیازمند یک بازاندیشی انتقادی فرارونده از شریعتی هستیم، در همه حوزه ها از جمله استراتژی و مشی. روایتی هم که من گفتم روایت غالب در استراتژی شریعتی است، یعنی آنچه که از متن و رفتار شریعتی بر می آید. ولی شاید بشود این انتقاد را به شریعتی کرد که شریعتی در دهه ۵۰ در حسینیه ارشاد لحن و تندی کلامش بالا می رود. برخی از این مخاطبین می فهمند که شریعتی یک مشی دیگر دارد ولی برخی هم این را نمی گیرند. البته این مسئله خود مخاطبین است ولی نباید نقش ادبیات شریعتی و مهمتر از آن مدل و برنامه کامل و کافی نداشتن برای مخاطبان پرانرژی و رهاشده توسط او را نادیده گرفت. اما به نظر من استراتژی شریعتی، در سخن و عمل، از ابتدای ورود به ایران تا مرگش ثابت است؛ یعنی تا زمانی که از ایران خارج می شود. آقای میناچی می گوید وقتی شریعتی از زندان آمد بیرون، دید نمی تواند در اینجا فعالیت کند، به این نتیجه رسید که همین حسینیه ارشاد را برداریم ببریم در خارج از ایران و در لندن یا پاریس همین کار فکری را ادامه بدهیم و یا مبحث چه باید کردی که برای حسینیه ارشاد می نویسد کاملا تئوریک است. شریعتی دید جمعی دارد، اما خودش شخصا تشکیلاتی نبود ولی در ذهنش این رویکرد را قبول دارد. کار جمعی او در حسینیه ارشاد تئاتر و سینما است، کتاب خوانی است و سمینار و جلسه و در عمل هم می بینیم که حتی در روستاهای ایران نهضت کتابخانه سازی راه می افتد و اولین سری قفسه هایشان هم کتاب های شریعتی است. خیلی از گروههای متاثر از شریعتی هم کارشان بیانیه دادن و اعلامیه دادن ضد رژیم است اما در عین حال مخاطبین شریعتی دو دسته اند. برخی تفاوت و فاصله مشی شریعتی و مشی مسلحانه را فهم می کنند ضمن اینکه اینها را همسو می دانند در انقلاب و مبارزه. ولی می گویند شریعتی این راه را می رود، مجاهدین و فدائیان راه خوشان را. شریعتی سیدجمال را نقد می کند، می گوید سیدجمال می خواست از بالا عمل کند. عبده را نقد می کند و می گوید او می خواست از روحانیون شروع کند و می گوید باید از مردم شروع کنیم. اما از این طرف مشی چرکی را هم نقد می کند می گوید اینها کسانی هستند که دست در جیب گذاشته اند و پا در هوا و می خواهند روی سر راه بروند و اضافه می کند ما در جامعه مان امام زاده کم نداریم. در «دریغ ها و آرزوها» می گوید که هر شهیدی می شود یک امام زاده جدید که مردم دورش بچرخند و اصلا نمی دانند چرا شهید شده. یعنی می گوید اصالت با آگاهی است. مخاطبین شریعتی به نظر من، مشی چریکی را همسو اما متفاوت می دیدند ولی برخی کاملا همسو می دیدند. شریعتی یک روایت جنبشی از اسلام ارائه می دهد از طرف دیگر در مشی می گوید ما باید کار آگاهی بخش بکنیم. از اینجا به بعد خارج از اراده شریعتی است. کسی که کتاب های شریعتی را می خواند می گوید باید یک کاری بکنیم. شریعتی می گوید این کار، کار فکری است ولی همه که نمی توانیم کار فکری بکنیم. از اینجا به بعد مخاطب است که تصمیم می گیرد چه کار کند. شریعتی نیرو آزاد می کند، هم برای مشی چریکی و هم برای مشی بنیان گذار جمهوری اسلامی. هم بسیج اجتماعی و تظاهرات خیابانی از شریعتی تغذیه می شود و هم مشی چریکی. در اینجا می شود گفت که استراتژی شریعتی یک استراتژی ناتمام بود. مدل کافی و کامل نداشت و این مشکل سازی می کرد. اما این تقسیم بندی های راست و چپ، بر اساس تقدس دادن به مشی بود. اما از هیچ چیزی نباید اعتقادنامه درست کرد چه در اندیشه و چه در مشی. استراتژی هم نباید تبدیل به یک امر اعتقادی بشود، همان گونه که خرد خودبنیاد نباید بشود، همان گونه که ایدئولوژی نباید بشود. اینها همه سیالند و در بستر تاریخ معنا پیدا می کنند. اما گاه به مشی چریکی تقدس داده می شد و از درون آن این نقد در می آمد. شریعتی نامه ای دارد با «مخاطب های آشنا» که در آنجا فردی از همین موضع به شریعتی نقد کرده. البته به خاطر اینکه جو امنیتی است نه سوال صریح است، نه پاسخ. ولی معلوم است که می خواهد بگوید از حسینیه ارشاد ساواک دارد سوءاستفاده می کند. اسناد ساواک هم نشان می دهد که چنین تصورها و توهم هایی در ابتدا وجود داشته اند. اول در ساواک مشهد بعد تهران، آنها می خواهند از شریعتی استفاده کنند. اما نصیری مدام از بالا اخطار می دهد که شما دارید اشتباه می کنید، شریعتی دارد برای ما خطرناک می شود و نهایتا این تحلیل که واقعی تر است، می چربد و می آیند حسینیه ارشاد را می بندند. اما شریعتی در آن نامه جمله ای دارد که جالب است. او می گوید: رژیم ها معمولا به خطر می پردازند تا به ضرر، یعنی کوتاه مدت فکر می کنند. مشی مسلحانه الان برای رژیم سیاسی خطر دارد اما یک کار تئوریک درازمدت ضرر دارد. ولی تجربه تاریخ نشان داد به ساواک که اولا این خطر دارد از ضرر تغذیه می کند یعنی بدنه حسینیه ارشاد دارد جوان های فعال بیرون می دهد و طرف دیگر به بن بست رسیدن مبارزه مسلحانه در ایران از سال های ۵۳ و ۵۴ به بعد است. رژیم شاه آمد بهترین جوان های ایران را که در جنبش های مسلحانه جذب شده بودند جمع کرد یا اعدام کرد یا در درگیری های مسلحانه کشت یا ریخت در زندان. از درون زندان نقد مشی شروع می شود. راه کارگر از درون این نقد به وجود می آید. بیرون هم ساواک و رژیم شاه نعره مستانه می کشند که همه را سرکوب کرده اند و ایران ژاندارم منطقه و بهشت غربی ها در منطقه است. اما از کجا این بن بست شکسته می شود؟ مشی مسلحانه در ایران فضاسازی کرد. روحانیت هم فعالیت کرد. جنبش چپ هم در ایران فعال بود و فضاسازی کرد و بیشترین شهدای زندان ها و درگیری های خیابانی مربوط به مارکسیست ها بود. اما بعد از سرکوب مبارزه مسلحانه تازه آن بذرهایی که شریعتی آبیاری کرده بود سردرآوردند و شدند یک بدنه بدون سر. پس تجربه تاریخی هم نشان می دهد که ساده سازی شکاف ها که فقط بایستی به استبداد و شاه پرداخت و نه به سنتی ها کار داشت و نه به مارکسیسم و اینکه تنها راه، راه مسلحانه است و همه چیز از لوله تفنگ می گذرد؛ این هم جواب نداد. این بن بست را شریعتی شکست. روحانیت هم یک تشکیلات تاریخی داشت که مثل مویرگ با همه جامعه از روستا و شهرهای کوچک ارتباط داشت و در فضای بازتر شده سال ۵۷ به طور وسیع وارد شد. در اینجا در واقع جامعه ایران وارد یک دوره تاریخی جدید شد که روحانیت در اکثریت بود و روشنفکری به معنای عامش در اقلیت. پیروزی روحانیت بر روشنفکران یک امر تاریخی بود و باید اتفاق می افتاد. البته می توانست دموکراتیک هم باشد. در حالی که در آن هنگام یک بازی دموکراتیک و اخلاقی هم می توانست برنده باشد ولی در یک بستر دموکراتیک ممکن بود مجلس سه دوره بعد دست روشنفکرها بیفتد...

اما من فکر می کنم مهمتر از اینها این است که ما باید از آن واقعه درس بگیریم و مقایسه کنیم با زمان خودمان. آن دوره خیلی اتفاق ها افتاد، جریان پیکار درون مجاهدین کاملا قابل بحث است و اتفاقات داخل حسینیه ارشاد هم برای ما می تواند الگو باشد. همین الگو را می توانیم با حزب جمهوری مقایسه کنیم. در حسینیه ارشاد آقای مطهری می گفت هر کسی که می خواهد سخنرانی کند باید روحانیت بر پیش نویسش نظارت کند. در حزب جمهوری هم یک شورای فقها درست کردند و گفتند اینها شورای مرکزی هستند بقیه اعضا یک پله زیر اینها قرار می گیرند. این الگو، الگوی حاکم بر ایران پس از انقلاب است و آن الگو، الگویی بود که روشنفکران مذهبی می خواستند در ایران پیش برود. در آن الگو روشنفکر و روحانی هم سطح بودند. درس دیگر هم نوع مواجهه شریعتی با مارکسیسم است. بهتر است مارکسیسم را از مارکسیست ها یعنی اندیشه و تشکل و افراد را از هم جدا کنیم. آن زمان غلبه با مذهب گرایی بود و عدالت طلبی و رادیکالیسم سیاسی. الان عقل گرایی و آزادیخواهی و حقوق بشر و دموکراسی خواهی و مسالمت جویی و میانه روی. یعنی مذهب گرایی شد عقل گرایی؛ عدالت طلبی شد آزادیخواهی و حقوق بشر و دموکراسی خواهی و رادیکالیسم سیاسی شد نوعی مسالمت جویی و میانه روی.

س: در این وضعیت متفاوت، چپ چه نسبتی با وضعیت کنونی برقرار می کند؟

به نظر من همان داستان ادامه دارد یعنی می توان ناآشنا ماند، می توان با نفرت رفتار کرد، می توان پرنسیب های اخلاقی را رعایت نکرد، می توان صف بندی های سیاسی را به هم زد؛ می تواند اینطور نباشد. نوع مواجهه شریعتی با مارکسیست ها می تواند در این دوره هم درس آموز باشد. الان عقل گرایی و نگاه تحلیلی وجه غالب اندیشه جدید شده. البته جامعه ما در حوزه روشنفکری اش هم پلورال است، یعنی هم پست مدرن ها در جامعه ایران هستند، هم مدرن ها، بعضی هاشان ارتدوکس هستند، بعضی ها متقدم اند، بعضی انتقادی اند و بعضی هاشان هم بازاندیشند. هم بابک احمدی در ایران حرف می زند، هم جهانبگلو هم بشیریه هم ملکیان، کدیور، سروش و اشکوری. اینها طیف های مختلفی هستند اما درس هایی که من می گیرم این است که نباید صف بندی کاذب ایجاد شود یعنی روشنفکر مذهبی و غیر مذهبی نباید با هم قرارداد داشته باشند تا یکدیگر را نقد نکنند. فکر اساسا خط سرخ بردار نیست اما نباید صف بندی کاذب ایجاد بشود. یک کسی جبهه بخواهد درست کند، در حوزه سیاست بگوید ما مذهبی هستیم و ... و یکی هم در کانون نویسندگان مذهبی ها را راه ندهد یا در حوزه اندیشه. می روند کنفرانس برلین، همه را رها می کنند و یقه روشنفکر مذهبی را می گیرند. افرادی راه می افتند در کل دانشگاه های ایران که روشنفکر مذهبی پارادوکسیکال است، دشمن اصلی می شود روشنفکر مذهبی. باید اینها همدیگر را رقیب بدانند نه دشمن. روشنفکری چپ ما باید روشنفکر لیبرال را رقیب خودش ببیند، نه دشمن و نفرت داشته باشد. همین طور روشنفکر مذهبی نسبت به روشنفکر غیرمذهبی کینه نداشته باشد. آن موقع شریعتی می گفت اقتصاد، طبقه، سوسیالیسم، سنتی ها رنگشان می پرید که شریعتی مارکسیست شده. هر کسی بگوید طبقه که مارکسیست نیست، هر کسی بگوید عدالت که مارکسیست نمی شود. الان هم می گویند هر کسی بگوید عقل، عقلانیت لیبرال شده و دیگر بازی را باخته و مغلوب شده، نه اینگونه نیست. شریعتی وارد این بازی می شود ولی آنجایی که باید نقد انکاری بکند نقد انکاری می کند؛ مثلا می گوید من ماتریالیسم را قبول ندارم و روایتی که قبول ندارد را نقد می کند و یا از دیالکتیک روایت خودش را می گوید. عقلانیت را نباید نفی کرد، باید روایت خود را گفت. الان به نظر من در بخشی از جنبش چپ مذهبی ما نوعی عقل ستیزی وجود دارد. نوعی نفرت از عقل وجود دارد. به نظر من برخورد شریعتی با مارکسیسم به ما درس می دهد که با لیبرال دموکراسی چگونه برخورد کنیم. مثلا بحث عقل گرایی را باید به دورن بحث انسان شناسی فلسفی کشید. چرا شریعتی اگزیستانسیالیسم را در کنار مارکسیسم آورد و سعی کرد به روشنفکرهای مارکسیست جامعه بگوید در دنیا فقط این اندیشه مطرح نیست، اگزیستانسیالیسم هم مطرح است؟ در واقع با باز کردن افق ذهن مخاطب سعی کرد جای مذهب و نیاز به مذهب را هم نشان بدهد. مصطفی رحیمی بانی معرفی اگزیستانسیالیسم در ایران بوده اما او به دخترش می گوید اگر می خواهی اگزیستانسیالیسم را بشناسی برو سخنرانی اگزیستانسیالیسم شریعتی را بخوان یعنی شریعتی خوب فهمیده و ساده بیان کرده. به نظر من روشنفکرهای ما الان در ایران دارند پیچیده حرف می زنند، اگر کسی مطلبی را خوب فهمیده باشد همان چیز پیچیده را هم می تواند ساده بگوید. شریعتی در بحث عدالت اجتماعی به بحث انسان هم می پردازد. اندیشه شریعتی دو مرکزی است. مثل بیضی است، دایره نیست. الان به صورت کاریکاتور واری اندیشه او به صورت تک مرکزی توسط منتقدینش ارائه می شود، در صورتی که اندیشه شریعتی دو مرکزی است. یک مرکزش مردم و جامعه است و یک مرکزش انسان. شریعتی کویریاتی دارد که هیچ جریان چپ مذهبی در ایران ندارد.

اگر در دوران اخیر، سوسیالیسم و عدالت طلبی، تبدیل به دموکراسی و آزادیخواهی و حقوق بشر شده، جریان چپ باید دموکراسی فراگیر را به جای دموکراسی لیبرال مطرح کند. دموکراسی یعنی حاکمیت مردم بر منابع اقتدار؛ اما در دموکراسی لیبرال منبع اقتدار فقط در حوزه سیاست و در پارلمان تعریف می شود. ولی دموکراسی فراگیر می گوید هر منبعی که تولید اقتدار در جامعه می کند باید دموکراتیک بشود و یکی از مهمترین منابع تولید اقتدار، ثروت و مالکیت و اقتصاد است. همچنین در این دوران باید به جای رادیکالیسم سیاسی، رادیکالیسم معقول و معتدل را قرار داد. یعنی رادیکالیسمی که نگاهی به آرمان دارد و نگاهی به واقعیت و در طراحی مشی، بین این دو امر حرکت می کند.

س: در نهایت چه درسی می توان از برخورد شریعتی گرفت؟

اگر کسی بخواهد از برخورد شریعتی با مارکسیسم برای امروز درس بگیرد، باید در نوع نسبت و رابطه روشنفکری غیرمذهبی – مذهبی درس بگیرد و در نوع برخورد روشنفکری رادیکال در برخورد با روشنفکری لیبرال. مثل عدم ایجاد صف بندی کاذب، رقیب دانستن نه دشمن دانستن و رعایت اخلاق. ضمن اینکه همه اینها هم دوطرفی است. الان به روشنفکرها باید گفت شما نباید با طرف دیگر با نفرت برخورد کنید یا تحت تاثیر افراطی های جریان خود قرار بگیرید. یا باید به غیرمذهبی ها بگوییم شما نسبت به متون دینی خیلی بی اطلاعید، این را در بخشی از جنبش زنان که متاثر از جریان لائیک هستند می بینیم که اساسا برخورد تاریخی با متون مقدس دارند. در حالی که پژوهشگران زیادی هستند که اصلا مذهبی نیستند ولی برخورد پیامبر را با زنان در زمان خودش یک انقلاب دموکراتیک و یک جهش می دانند. یک ضعف دیگر بخش مهمی از جریان لائیک در ایران است که اساسا به رسمیت نشناختن روشنفکرهای مذهبی است. در واقع باید این دو جریان با رویکرد تفاهم – تفاوت با یکدیگر برخورد کنند و اگر با نفرت برخورد شود، از دورن آن دیکتاتوری بیرون می آید. نوع برخورد شریعتی با مارکسیسم برای روشنفکری مذهبی ما بخصوص جریان چپ این درس ها را دارد. همینطور برای روشنفکری لائیک ایران که همدیگر را به رسمیت بشناسند، نقد تئوریک دلیلی بر نفی موجودیت اجتماعی دیگری نیست. ممکن است عده ای اصلا روشنفکران مذهبی را پارادوکسیکال بدانند. بخشی هم مثل بابک احمدی روشنفکری مذهبی را مفهوما درست و مصداقا یک واقعیت می دانند. اینها بحث های نظری است اما همه باید موجودیت همدیگر را به رسمیت بشناسند، تکثر را به رسمیت بشناسند و بپذیرند که تفاهم هم می توان داشت در عین تفاوت.

لازم نیست تفاوت ها را انکار کرد و همدیگر را نقد نکرد ولی در عین حال نباید نفرت داشت و صف بندی ها را به هم زد و پرنسیب های اخلاقی را رعایت نکرد و به عقیده من الان مهمترین چیزهایی که می تواند اشتراک و همسویی ایجاد کند سه چیز است: یکی آرمان های مشترک است که آنها می توانند همسو باشند. همانطور که شریعتی می گفت مارکسیسم رقیب است نه دشمن. لیبرال دموکراسی هم برای جریان چپ رقیب است نه دشمن. روشنفکری غیرمذهبی هم برای روشنفکری مذهبی و بالعکس رقیب است نه دشمن. در آرمان ها مشترک مثل حقوق بشر، آزادیخواهی و دموکراسی می توان رقابت رفیقانه کرد و یکی از ابزارهای دیگر در رعایت پرنسیب های اخلاقی است در سیاست؛ یعنی یکدیگر را ابزار ندیدن، پایین تر ندیدن، هم سطح و انسانی با دیگری برخورد کردن. این مشکل در هر دو طرف است. قسمت سومش هم به نظر من برخورد تاریخی با دین است. روشنفکری غیرمذهبی ما اگر بپذیرد که با متون مقدس پژوهشگرانه برخورد کند، نه شبیه روشنفکران دینی و نه ضد دینی و اگر تحلیلی برخورد کند، هم با روشنفکری مذهبی و هم با جامعه مذهبی یک مقدار همدل می شود.



تاریخ انتشار : خرداد / ۱۳۸۵

منبع : نشریه یادنامه شرق (تاریخ و اندیشه) / شماره ۱۴