پنجشنبه، ۲۱ آذر ۱۳۹۸ | Thursday, 12. December 2019

پاسخ به پرسش های نسل نو درباره شریعتی

منتشرشده در سخنرانی - مصاحبه - میزگرد فرهنگی سه شنبه, 29 خرداد 1386 ساعت 22:06

کدام شریعتی؟/ گفت و گوی ثمینا رستگاری با رضا علیجانی

 

 

مقدمه :

می‌توان از شریعتی انتقاد کرد، اما نمی‌توان او را دوست نداشت. او که در گستره‌ی تاریخ معاصر، خوانی گسترد به فراخی دیروز تا امروز، خوانی که هم یک چریک را برای کارزار مهیا می‌کند، و هم لحظات یک عزلت‌نشین در غم دوست داشتن را سرشار می‌کند، او که هم از ابوذر می‌گوید، هم از سلمان، هم از مردن و میراندن، هم از بودن و چگونه بودن. اینک ۳۰ سال از رفتن شریعتی گذشته است. رفتنی که مانند بودنش پررمز و راز باقی ماند، و ناگشوده. ۳۰ سال است که می‌توان از او گفت، هرچند، گاه معلم انقلاب می‌شود و شایسته تکریم، گاه التقاطی و بایسته تحریم، در کتاب‌هایش هم آن قدر جملات پر از ایهام هست که هیچ "غارتگری" را دست خالی بازنگرداند. با این همه هنوز هم می‌توان از او و با دوست‌داران او سخن گفت. در این گفت‌و‌گو، من چشم بر آن دو چشمی که بر دیوار اتاقم دوخته است، فروبستم، و در جایگاه منتقد شریعتی نشستم، اما خوب می‌دانستم که در تمام طول حیات حافظه‌ی من، هیچ کس به نام شریعتی، صدایی را خاموش نکرده است، و هیچ اقتدارگرایی، اعمال‌اش را با کتاب‌های شریعتی مستند نکرده است. چند جلد کتاب که از علیجانی درباره‌ی شریعتی خوانده‌ام، بهانه مناسبی است برای انتخاب او، و برای فهمیدن این‌که: آیا شریعتی هنوز هم شریعتی است؟


مصاحبه :

س : شریعتی ۸ ساله بود که رضاشاه سقوط کرد، و یک سال پیش از سقوط محمدرضا نیز درگذشت، او در دوره‌ای زندگی کرد که ما درکی از مدرنیته نداشتیم، و تنها با مدرنیزاسیون صوری برخورد کرده بودیم. فهمی از دموکراسی نیز نداشتیم، و از سنت نیز زیاد فاصله نگرفته بودیم. سوال اصلی‌ی شریعتی در این دوره، و دغدغه‌ی ذهنی‌اش در چنین جامعه‌ای چه بود؟

ج : در تحلیل شخصیت‌ها توجه به بستر و ساختار زمانه‌ی آنها بسیار مهم است. سوال شما را من سوال درست و نقطه‌ی شروع مناسبی می‌دانم. در ایران، مشکل تاریخی‌ای که وجود دارد، این است که، معمولاً روشنفکرها مثل عوام برخورد می‌کنند، یعنی تاریخ را از آخر به اول می‌خوانند، در حالی که تاریخ اگر از اول به آخر، و به صورت تجسمی، خوانده شود، ما درک درست‌تری از آن خواهیم داشت. طرح سوال شما برمی‌گردد به تاریخ جامعه، در دوره‌ای که شریعتی زندگی می‌کند. در جامعه‌ی ایران، همان‌طور که شما نیز اشاره کردید، به لحاظ تفکر، یک تفکر مذهبی‌ی سنتی وجه غالب است. حتی در اوج حرکت حسینیه ارشاد، یعنی در سال‌های ۵۳ ـ ۵۲، ۶۰ درصد جامعه‌ی ایرانی در روستاها زندگی می‌کنند، و بخش زیادی از آن ۴۰ درصدی هم که در شهرها زندگی کنند، مذهبی‌ی سنتی هستند. ما از اواخر دوره‌ی قاجار وارد یک نحوه‌ی زیست جدید شدیم، که می‌توان آن را نحوه‌ی زیست ناموزون، با غلبه‌ی وجه سنتی نامید. به گمان من این حالت ادامه دارد تا اوایل دهه‌ی ۶۰، که بعد از آن تبدیل می‌شود به: نحوه‌ی زیست ناموزون، با غلبه‌ي وجه مدرن. شریعتی در این بستر زندگی می‌کند، او در یک خانواده‌ی مذهبی و سیاسی‌ی مصدقی به دنیا می‌آید. خود او یک فرد احساسی و عاطفی و به شدت عصیانگر و قالب‌شکن است، او در خانواده‌ای مذهبی، و در کانون نشر فرهنگ اسلامی بزرگ می‌شود، اما در چنین جایی شریعتی بحث دینی نمی‌کند، بلکه بحث ادبی می‌کند.

اما شریعتی جوان برساخته‌ی جنبش ملی شدن صنعت نفت است. نهضت ملی نفس تازه‌ای به نسل جوان آن دوره داد. شریعتی در این دوره پوست می‌اندازد، هم سیاسی می‌شود، و هم آرمان‌گرا. او به شدت اهل مطالعه بود، و مطالعه‌ی او هم صرفاً معرفتی نیست، بلکه وجودی است، یعنی فقط ذهن‌اش باد نمی‌کند، او با دانسته‌هایش زندگی می‌کند، و این خیلی مهم است. در این فضا شریعتی یک دغدغه‌ی تغییر اجتماعی دارد، و یک دغدغه‌ی تغییر تفکر. شریعتی روشنفکر به معنای عام کلمه است (من روشنفکر را یک بیضی دومرکزی می‌دانم که هم به دنبال "حقیقت" و هم به دنبال "تغییر" است، نه یک دایره‌ی تک مرکزی، که فقط به دنبال حقیقت است. هر چند مفهوم روشنفکری در ایران از دهه ۷۰ و ۸۰ تبدیل به مفهومی مشابه یک آکادمیسین شده است). شریعتی هم به دنبال فهم حقیقت است، و هم به دنبال تغییر. در هر دو حوزه، هم با مدرنیته، و هم مدرنیته مستقر، مواجه می‌شود. شریعتی این دو بعد را دارد. پس پرسش و دغدغه‌ی شریعتی تغییر جامعه‌ی خودش از عقب‌ماندگی است، مثل همه‌ی روشنفکرهای آن زمان. این سوالی است که همه‌ی روشنفکران و دولت‌مردان ایران از عباس میرزا گرفته تا حالا داشته‌اند. ما چرا عقب مانده‌ایم؟

در پاسخ به این عقب‌ماندگی، شریعتی پاسخ‌های خودش را می‌آورد. یک رویکرد می‌گفته برویم به دنبال پارلمان و قانون و...، یک رویکرد می‌گفته باید برویم دنبال تکنولوژی، و یک رویکرد هم معتقد بود ما باید مبارزه‌ي سیاسی طبقاتی مسلحانه کنیم. راه‌حل شریعتی هم از درون مبنای فکری‌اش بیرون می‌آید. آن مبنای فکری، دیالکتیک است، یعنی نه ذهن‌محور است، نه عین‌محور. هم نگاهی به فرهنگ جامعه دارد، هم نگاهی به عینیت سیاسی و اقتصادی‌ی جامعه. شریعتی رابطه‌ای متعادل میان این‌ها ایجاد می‌کند، و می‌خواهد هر دوی این‌ها را تغییر بدهد، اما این‌جا از اصطلاحی استفاده می‌کند به نام دیالکتیکِ منجمد.

شریعتی برای ذوب کردن این دیالکتیک منجمد معتقد است که باید از فرهنگ شروع کنیم. پس دغدغه‌ی شریعتی تغییر است، نگاه‌اش دیالکتیک عین و ذهن است، و یک استراتژی‌ی خاصی که برای زمانه‌ی خود و شخص خودش تعریف می‌کند، برخورد با دیالکتیک منجمد است، و ایجاد نوزایی‌ی فکری از درون دین. مهمترین مولفه‌ی این رویکرد نیز اصالت دادن و نگاه به درون است، یعنی ضمن آنکه او ضدامپریالیست و ضداستعمار نیز هست، ولی ضدغرب نیست، با غرب تحلیلی برخورد می‌کند، با سلطه و استعمار مخالفت می‌کند، اما با غرب یک‌پارچه برخورد نمی‌کند. او حتی وارد جناح‌بندی‌های سیاسی جهان می‌شود، و در حوزه‌ی سیاست، در مقابل بلوک شرق، بلوک غرب را آزادتر و دموکراتیک‌تر می‌داند، اما در‌عین‌حال معتقد است که مشکل اصلی ما، در درون ما وجود دارد.


س : آیا شریعتی با دیدن مشکلات مدرنیته در غرب راه‌حل آن جامعه را برای ما، که هنوز به عوارض مدرنیته مبتلا نشده‌ایم، تجویز نکرد؟

ج : از کجای شریعتی چنین برداشتی می‌توان داشت؟ نسل ما با شریعتی برخوردی بی‌واسطه داشت. اما بسیاری از افراد نسل دهه ۸۰ با شریعتی برخوردی باواسطه دارند، و یکی از مشکلاتی که الان ما در فهم شریعتی با آن مواجهیم، همین است. ما شریعتی را مستقیم خوانده بودیم، اما بخشی از این نسل سخنانی می‌گوید که در مرحله‌ی اول نشان می‌دهد اصلاً شریعتی را خود به‌طور مستقیم نخوانده، بلکه شریعتی را از طریق منتقدان‌اش می‌شناسد، و این باعث می‌شود ما در این سخنان با کاریکاتوری از شریعتی مواجه شویم، و نه خود او. من حاضرم با منتقدان شریعتی مستند درباره‌ی تصویرشان از شریعتی بحث و مناظره کنم. شریعتی را ضدغرب دانستن اشتباه است. من در میزگردی که با یکی از منتقدان شریعتی داشتم گفتم که سوگند می‌خورم ایشان کتاب امت و امامت را نخوانده است. یک مشکل ما شناخت باواسطه‌ی شریعتی است. ما با میراث گذشته‌مان برخورد همه یا هیچ می‌کنیم. ما چند سنت تفکر در ایران داریم که یکی از آنها هم شریعتی است. مخالفان شریعتی نمی‌توانند این سنت را از بین ببرند، اما نمی‌خواهند با این سنت مفاهمه بکنند. در واقع برایش پرونده‌سازی می‌کنند، و از آن کد بیرون می‌کشند. نه شریعتی غرب‌ستیز بود، و نه راه‌حل‌های مشکلات غربی را جلو پا می‌گذاشت. بسیاری از کسانی که الان این گونه ایرادات را بر شریعتی وارد می‌کنند برخی از طرفداران مرحوم مطهری بوده‌اند، که قبلاً شریعتی را التقاطی می‌دانستند، و هنوز آن نفرت گذشته از شریعتی در آنها وجود دارد. هر چند از مرحوم مطهری فاصله گرفته‌اند، و به جاهای دیگری رفته‌اند، اما هنوز نفرت از شریعتی را دارند. خود آنها نسبت به اپوزیسیون دهه‌ی ۶۰ هم هنوز خودی، غیرخودی برخورد می‌کنند، چون نفرت از گذشته دارند، هر چند از دموکراسی حرف می‌زنند. در دوران شریعتی گفتمان غالب روشنفکری، گفتمان سوسیالیستی، انترناسیونالیستی، و نظریه وابستگی(گوندر فرانک) است. شریعتی در دورانی زندگی می‌کند که ادبیات چپ گفتمان غالب است، اما شریعتی مغلوب این گفتمان نشد، نه در ایدئولوژی، و نه در استراتژی.


س : این یک سوال است که در جامعه‌ی ایرانی‌ی سنتی و عقب‌مانده، چرا مارکسیسم که در نقد مدرنیته آمده است را برمی‌گیرند؟ اما سوال من این است که آیا پاسخ شریعتی متناسب با نیاز جامعه ما بود؟

ج : انتقاد شریعتی بر آن‌ها این بود که آیا این راه‌حل جامعه‌ی ایران است؟ نه شما اشتباه کردید این راه‌حل را به جامعه ایرانی آوردید.


س : راه حل شریعتی چه بود؟

ج : ما در جامعه باید یک تحول فرهنگی ایجاد، و طبق تعبیر شما، مفاهیم مدرن و در واقع انباشت تجارب تئوریک و یا آرمان‌های انسانی را اقتباس کنیم، چرا که شریعتی دموکراسی و سوسیالیسم را آرمان انسانی می‌دانست، و معتقد بود انسان در طول تاریخ یا به دنبال آزادی بوده، یا عدالت، یا عرفان، و اینک، این سه هدف در غرب، چون پیشرفته‌تر از ما بوده، بیش‌تر رشد کرده است، و هر سه‌ی این اهداف در غرب هم هست، هم دموکراسی، هم سوسیالیسم، و هم حتی معنویت‌گرایی وجود دارد، و برخلاف کسانی که فکر می‌کنند آن‌ها صبح تا شب به کار دنیا مشغولند، چنین نیست. بالاترین ارزش‌های اخلاقی هم در آنجا وجود دارد. در مباحث نظری نیز، معنویت‌گرایی که روشنفکران ما الان ترجمه می‌کنند، آثار آن‌هاست که ترجمه می‌کنند.


س : آیا شریعتی چنین نگاهی به غرب داشت؟

ج : شریعتی به قول خودش غرب را مثل کره ماه نمی‌دانست که ما از دور آن را ببینیم و آن را خوب یا بد ارزیابی کنیم.

من در مقاله‌ي شریعتی و غرب ده‌ها جمله و مستند از شریعتی آورده‌ام، که همه‌ی آنها را نمی‌شود در یک مصاحبه گفت. آن مستندات به وضوح نشان می‌دهد که تصویر "شریعتی و غرب"، با کاریکاتور غرب‌ستیزی که برخی منتقدان شریعتی ترسیم کرده‌اند، خیلی فرق دارد. شریعتی معتقد بود غرب یک واقعیت است. یک مجموعه است. در این مجموعه شریعتی با دموکراسی، سوسیالیسم، و ناسیونالیسم مثبت موافق است. حتی می‌گوید دموکراسی در بلوک غرب محقق‌تر از بلوک شرق است. یک روشنفکر دهه‌ی ۵۰، برای گفتن این حرف، باید خیلی جرات می‌داشت. من از مهندس سحابی نقل می‌کنم که می‌گوید: وقتی ما در زندان بودیم، کسی جرات نداشت کلمه‌ی دموکراسی را به کار ببرد، چون، چه در میان مذهبی‌ها، چه در میان مارکسیست‌ها، دموکراسی یک امر بورژوائی و روبنایی بود، و آنها در فکر اصلاح زیربناها بودند.


س : نظر شما این است که شریعتی با دموکراسی و سوسیالیسم موافق بود؟

ج : بله، کاملاً موافق بود.


س : شریعتی با هر دوی این‌ها موافق بود، اما به شرطی، و این شرط گذاشتن نکته‌ی خیلی مهمی است. دموکراسی خوب است، اما دموکراسی متعهد خوب است. یا آزادی منهای سرمایه‌داری، عدالت منهای سوسیالیسم در نظر شریعتی قابل پذیرش‌اند؟

ج : درباره‌ی دموکراسی‌ی متعهد من زیاد بحث کرده‌ام. آزادی منهای سرمایه‌داری که حرف چپ نو و برخی سوسیال دموکرات‌های اروپا هم هست. در غرب هم که فقط یک حزب لیبرال وجود ندارد، سبزها، دموکرات‌ها، سوسیال دموکرات‌ها، دموکرات مسیحی‌ها و... هم هستند. من اینجا یک حرف را به صراحت بزنم. ما در ایران چون دچار نوعی عقب‌ماندگی و شاید بدشانسی هستیم، همیشه جنس‌های بنجل غرب ‌گیر ما می‌آید. مارکسیسم انواعی داشت، اما بنجل‌ترین نوع آن(استالینی) وارد ایران شد. دموکراسی و لیبرالیسم هم در غرب انواعی دارد، که بنجل‌ترین آن به ایران آمده است. یعنی همان‌گونه که بدترین نوع سوسیالیسم نصیب ما شد، در حالی که سوسیالیسم چهره‌های انسانی‌تری هم داشت، مارکسیسم لوکاچی هم بود. مارکسیسم گرامشی، و پولانزاسی هم بود. از لیبرالیسم هم لیبرالیسم حساس روی امنیت و لذت، یعنی باز جنس بنجل لیبرال دموکراسی، به ایران آمده است.


س : شریعتی با کدام یک از انواع سوسیالیسم موافق بود؟

ج : شریعتی می‌گوید من با سوسیالیسم موافقم، اما با دولت‌گرایی مخالفم. این‌که حرف بدی نیست. اما این‌که گفته می‌شود شریعتی یا دیگر نواندیشان مذهبی از غرب گزینش می‌کنند، و ظواهر را برای ما می‌آورند، نیز کاملاً اشتباه است. من هم موافقم که نمی‌شود میوه‌ها را آورد و ریشه‌ها را نیاورد، اما شریعتی ریشه‌ها را آورد، نه میوه‌ها را.


س : این ریشه‌ها که شریعتی آورد چه بود؟

ج : ریشه، اومانیسم بود.


س : شریعتی اومانیسم غرب را به علت فقدان خدا ناقص می‌دانست، و آن را به علاوه‌ی خدا می‌کرد، و سپس وارد جامعه‌ی ایرانی کرد. این اومانیسم به علاوه‌ی خدا آیا هم‌چنان اومانیسم است؟

ج : اینکه اومانیسم به علاوه‌ی خدا اومانیسم است یا نه را باید بحث کرد، اما همین که ما بپذیریم که متن و موضوع، انسان است، نه خدا، ما یک اومانیست هستیم، و وارد دنیای جدید شده‌ایم. شریعتی می‌گوید انسان یعنی آزادی و شرافت، و این آزادی و شرافت را در هیچ راهی نباید فدا کرد(حتی در راه خدا) . این یعنی اومانیسم. او می‌گوید مذهب برای انسان است، نه انسان برای مذهب، و این شروع مدرنیته‌ی ایرانی است. اگر شریعتی به اومانیسم، دموکراسی و... هم نقدی می‌کند، باید دید مثلاً نقدی که به دموکراسی مستقر در غرب می‌کند، از موضع دموکراسی است، یا مادون دموکراسی، و این خیلی مهم است. در غرب هم دموکراسی را خیلی نقد می‌کنند، و این‌که ظواهر دموکراسی رعایت شده، و محتوا و غایت دموکراسی مخدوش شده است.

شریعتی نمی‌گوید کجای دموکراسی با دین سازگاری دارد یا نه، شریعتی می‌گوید آیا این به نفع مردم هست یا نه؟ این معیار خیلی مهم است. این عین اومانیست بودن و به تعبیری مدرن بودن است.

شریعتی با دید یک انسان شرقی‌ی ایرانی با غرب مواجه می‌شود. البته او زخم‌خورده‌ی کودتای علیه مصدق هم هست، که این دیدگاه‌ها را هم دارد که شما ما را استثمار کرده‌اید، مصدق ما را برکنار کرده‌اید. ولی این‌که غربی‌ها چگونه رشد کرده‌اند هم برایش مهم بود. شریعتی در دوران جوانی، که استراتژی فردی ندارد، به غرب می‌رود. جو حاکم چیست؟ جو مبارزه‌ی مسلحانه است، و همه به این نتیجه رسیدند که نظام دیگر اصلاح‌پذیر نیست. اکثراً ذهن‌شان به سمت مبارزه‌ی مسلحانه می‌رود، شریعتی در ابتدا این بحث را می‌پذیرد، و نامه‌ای به مصدق می‌نویسد که ما باید مبارزه مسلحانه کنیم. حتی می‌گوید ما باید خلبانی هم یاد بگیریم، اما بعد خودش فردا به این نتیجه می‌رسد که این‌ها جواب نمی‌دهد.


س : یعنی در همان زمان، زمانی که یزدی و چمران و سه نفر دیگر طبق بحث کادر ویژه‌ای که شریعتی مطرح کرد، از امریکا به قاهره رفتند؟

ج : تقریباً همان زمان. اما ارمغان شریعتی از غرب این بود که "تغییر ما باید در ادامه‌ی گذشته ما باشد". این حرفی است که الان سیدجواد طباطبایی می‌گوید. جواد طباطبایی هم الان به نوعی بومی‌گرایی رسیده است. البته بحث بعدی بر سر این است که از گذشته‌ی تاریخ چه در بیاوریم؟ طباطبایی می‌گوید عقلانیت غیرمقید به دین را درآوریم، که با شریعتی بسیار متفاوت است. شریعتی هم در دهه‌ی ۴۰ به همین می‌رسد، و می‌گوید آینده‌ی ما باید در ادامه‌ی گذشته‌مان باشد. این را شریعتی خوب می‌فهمد. شریعتی می‌گوید اگر تمدن(مدرنیته) را نیاوریم، و تجدد(مدرنیزاسیون) را بیاوریم شکست می‌خوریم. تمدنِ آنجا هم ساخته‌ی دو نحله است: یکی رنسانس فکری فلسفی، و دیگری هم پروتستانتیسم دینی است، و این دوتا است که دنیای جدید را ساخته است. اما روشنفکر ایرانی در بازخوانی‌ی مدرنیته، پروتستانتیسم را نادیده می‌گیرد. در حالی‌که پروتستان‌ها حتی گرایش‌های فمینیستی هم داشتند، یعنی در رشد زنان هم آنان راه‌گشا بوده‌اند. اما هیچ کس این‌ها را نمی‌گوید.


س : و در این بین شریعتی معتقد است که تمدن غربی باید اخذ شود؟

ج : او معتقد است در ایران باید به جای اصلاح ساختار سیاسی یا اقتصادی، در مرحله‌ی اول یک نوزایی فکری اتفاق بیفتد. البته او در نهایت توسعه‌گراست و یک اصلاحگر سیاسی هم هست. او راه‌حل جامعه را در این می‌داند که ابتدا باید قفل ذهنی‌ی آدم را باز کرد. این قفل را چگونه می‌توان باز کرد؟ آیا می‌توانیم الان یک عقلانیت فلسفی را به ایران ببریم؟ نه، اینجا با طباطبایی متفاوت است، چرا که طباطبایی تاریخ را دارد از آخر به اول می‌خواند. در مشروطیتی که ۸۵ درصد جامعه روستانشین است آیا می‌توان کانت و دکارت را مطرح کرد. کتاب سیر فلسفه‌ی فروغی چقدر اثرگذار بود. شریعتی معتقد بود این جامعه اگر می‌خواهد شروع به تفکر کند، باید از درون مذهب فکر کند، یعنی اول قفل ذهن‌اش از طریق مذهب باز می‌شود. نقطه‌ی آغاز شریعتی این است. در جامعه‌ای که اکثراً بی‌سوادند، چگونه می‌توان نوزایی‌ی فکری به راه انداخت، جواب شریعتی مذهب است. شریعتی این را از غرب آورد.

آرمان‌های فکری‌ی شریعتی هم در غرب پرورش یافته‌تر شد. عدالت‌خواهی را شریعتی از سوسیالیسم نگرفته بود. عدالت‌خواهی در سنت ایرانی و سنت شیعی وجود داشت.


س : آیا آنچه شریعتی در غرب تمدن نام می‌نهد، و نقاط مثبت غرب می‌داند، در سنت ایرانی موجود می‌داند؟

ج : شریعتی معتقد بود که غرب از ما جلو افتاده، در حالی‌که زمانی ما از آنها جلو بودیم، اما الان ما باید از آنها اقتباس کنیم. این‌که شریعتی آنچه را که آن‌ها داشتند در سنت ما پیدا کرده بود، اشتباه است. شریعتی می‌خواست به ما اعتماد به نفس بدهد، و این خیلی مهم است. می‌گوید ما تمدن بزرگی بودیم و می‌توانیم رشد کنیم. زمانی ملاصدرا و بوعلی سینا و رازی و... هم داشتیم. این‌ها که علیه غرب حرف می‌زنند، می‌خواهند عقب‌ماندگی‌ی خودشان را جبران کنند، و عین عبارت‌اش این است که این‌ها هِر را از بِر تشخیص نمی‌دهند و می‌خواهند بی‌سوادی‌شان را با فحش به غرب جبران کنند. تنها راه عقب‌ماندگی‌ی ما اقتباس است، اما باید بدانیم که ما هم تمدنی داشته‌ایم. اما شریعتی به بومی‌گرایی معتقد است، همان‌طور که الان خیلی‌ها بر این اعتقادند.


س : این‌که سنت ما با آنچه در غرب است ناسازگار نیست با این جریان که معتقد است آنچه در غرب کنونی هست در سنت ما بوده است، تفاوت زیادی دارد.

ج : این‌که هرچه غرب دارد، ما خودمان داشته‌ایم، سنت بنیادگرایی است، که نه شریعتی می‌گوید، نه بازرگان، و...


س : یعنی شما اساساً معتقدید که شریعتی نمی‌گفت آنچه در غرب هست، در سنت ما وجود داشته است؟

ج : من اصلاً این را قبول ندارم. شریعتی عقب‌ماندگی ما را قبول داشت. شما به مقاله شریعتی و غرب مراجعه کنید، و مستنداتش را ببینید. ببینید که یک نگاه تکاملی است، و تاریخ را تماماً مراحل پیاپی‌ای از گسست می‌داند. شریعتی این‌گونه نمی‌بیند، بلکه گسستی ـ پیوستی می‌بیند، انسان‌ها وجوه اشتراک دارند، دغدغه‌های مشترک هم دارند. ما چرا با فرهنگ گذشته‌مان می‌توانیم ارتباط برقرار کنیم، چون وجوه مشترکی داریم. حال اگر کسی بگوید مدرنیته تداوم گرایش‌ها و دغدغه‌هایی است که ما ردپای آن‌ها را در سنت‌مان هم داشته‌ایم، اما با یک جهش جدید و یک گسست جدید، معنای این حرف این نیست که هر آنچه آن‌ها دارند ما هم داریم. دغدغه‌ی عدالت که متعلق به دنیای مدرن نیست. شما در نگاه گسست‌گرا می‌توانید بگویید سوسیالیسم یک امر مدرن است، آیا در دنیای قدیم کسی عدالت‌خواه نبود؟ آیا کسی برای عدالت مبارزه نمی‌کرد؟


س : این‌که بگوییم سوسیالیسم مساوی است با عدالت‌خواهی، و انسان در طول تاریخ در پی عدالت بوده، و ما هم در طول تاریخ‌مان در پی آن بوده‌ایم، و آنچه اکنون در غرب است تداوم آن چیزی است که در سنت ما هم بوده، برداشت صحیحی است؟ آیا این نکته که سوسیالیسم در غرب واکنشی است به سرمایه‌داری در غرب، می‌تواند به عدالت‌خواهی فروکاسته شود؟

ج : کتابی است به اسم تاریخ سوسیالیسم‌ها، که سوسیالیسم را از ماقبل ارسطو و افلاطون بررسی کرده است، این بحث مهمی است که آیا سوسیالیسم، ناسیونالیسم، نهادهای مدنی و... یک امر تماماً مدرن است، یا در سنت هم بوده؟ آیا حق‌خواهی زنان متعلق به دنیای مدرن است، یا در سنت هم بوده؟ این دعوا در همه‌ی حوزه‌های فکری بشر وجود دارد. همه‌جا این گرایش گسست و پیوست هست. آیا مثلاً NGO متعلق به دنیای مدرن است، یا در دنیای قدیم هم نمونه‌هایی از آن یافت می‌شود. در عدالت‌خواهی مزدک یا اسپارتاکوس و سربداران سوسیالیسم نیست، اما یک جهت‌گیری‌ی عدالت‌خواهانه وجود دارد که می‌خواهد ثروت بین تعداد بیشتری از مردم پخش شود، اگر ما دموکراسی، سوسیالیسم و... را محصول یک روند بدانیم، موضوع متفاوت می‌شود.

کسانی که تاریخ دموکراسی را نوشته‌اند معتقدند وقتی انبیای مذهبی‌ی یکتاپرست گفتند که همه‌ی انسان‌ها با هم برابرند، آنها یک گام ما را به دموکراسی نزدیک کردند. دموکراسی که به یک‌باره به وجود نیامده، بلکه در این چالش‌ها و روندها به وجود آمده است. شریعتی هم نمی‌گوید ما سوسیالیسم مارکسی را در اسلام داشته‌ایم. شریعتی می‌گوید ما در اسلام عدالت‌خواهی داشتیم. ابوذر عدالت‌خواه است، اما اگر بخواهیم حرف شریعتی را کاریکاتوری کنیم، باید بگوییم: شریعتی گفت شما مارکس دارید ما ابوذر داریم. این یک جور هو کردن یک بحث جدی است.


س : شریعتی در تقابل با مارکسیست‌ها و سوسیالیست‌ها این بحث را مطرح می‌کند. او نمی‌گوید ابوذر عدالت‌خواه بود، می‌گوید ابوذر اولین سوسیالیست تاریخ بود. شریعتی در پی آوردن بدیل برای آن چیزی است که مارکسیست‌ها به آن اعتقاد دارند. شریعتی وسواسی در جدا کردن سوسیالسیم و عدالت‌خواهی به خرج نمی‌دهد، این‌که کسی در ۵۰۰ سال پیش از زنی که توسط شوهرش کتک خورده دفاع کرده باشد، با آنچه در غرب فمینیسم می‌گویند، تفاوتی ماهوی و عمده دارد، و نمی‌تواند جرقه‌های پیدایش و تداوم آن در نظر گرفته شود.

ج : اما من اشاره به پیوستگی مدنظرم است، و این انکار گسست‌ها و جهش‌های جدید نیست. مثال شما مثال خوبی بود، یک زنی نزد محمد می‌رود و می‌گوید: مگر نه این است که خدای تو خدای مردان است و خدای زنان؟ مگر نه این است که آدم و حوا سرمنشاء زنانند و مردان؟ پس چرا در قرآن همه از مردان سخن می‌گویند؟ شما بر روی سویه‌های گسستی تاریخ تاکید می‌کنید، و من می‌خواهم بر روی سویه‌های پیوست آن هم تاکید کنم. عدالت‌خواهی یک حس است در بشر. آزادی‌خواهی یک حس وجودی است که به مرور بارور و تئوریزه می‌شود. چه در حوزه‌ی تفکر، چه در تکنولوژی و... گسست مطلق وجود ندارد. تمامی مفاهیم مدرن در یک "روند" به وجود آمده‌اند. خندقی پرنشدنی بین سنت و مدرنیته وجود ندارد. تاریخ بشر، در کنار پسرفت‌ها و پیشرفت‌هایش، اما حاوی انباشت‌هایی هم بوده است. شریعتی این انباشت را آزادی، برابری و عرفان می‌داند، اگر عدالتی در جهان وجود دارد، از یک حس و روند سرچشمه می‌گیرد. می‌توانیم بگوییم شریعتی در انتخاب ابوذر اشتباه کرده، اما دغدغه‌ای که دارد درست است. او می‌گوید اگر من می‌خواهم عدالت، حقوق بشر، و دموکراسی را در ایران پیش ببرم، بایستی سیم‌های آن را یک جوری به سنت وصل کنیم.


س : این اتصال سیم‌ها تا بدین لحظه برقرار نشده، و هنوز مساله‌ی ماست، و هنوز نمی‌توان از برقراری‌ی این اتصال صحبت کرد.

ج : خیلی‌ها توانستند این کار را بکنند، مثلاً دهه‌ی ۴۰ گفته می‌شد زن‌ها حق رای ندارند، ولی همین افراد در سال ۵۷ گفتند دارند. در جامعه‌ی ایران چه اتفاقی افتاده بود، این سیم‌ها وصل شده بود.


س : وقتی با دنیای مدرن مواجه شویم و از عدالت و حقوق زن چیزی بشنویم، آیا مجازیم که بگوییم نقطه شروع این امرهای مدرن در سنت ما هم بوده، آیا مدرنیته‌ای که به سوسیالیسم منجر شد، از پیدایش یک خرد نقاد شروع نشد؟ آیا ما مجازیم آن چیزی که درنتیجه‌ی پیدایش خرد نقاد به مدرنیسم منتج شده برداریم و بگوییم در تاریخ ما هم چنین چیزی بوده است؟

ج : آیا این پرسش ‌ام سلمه از پیامبر درباره‌ی حقوق زنان در تاریخ تمدنی ما یک سیر و تداومی داشته؟ جریان‌ساز بوده؟ آیا ابوذر که در مقابل خلیفه سوم ایستاده، در آن ساختار قبیله‌ای می‌تواند نقطه شروع آن چیزی باشد که در غرب در واکنش به مدرنیته به وجود آمده است؟ ما تاریخ را نباید از آخر به اول بخوانیم، غرب هم اگر به خرد نقاد رسیده است، از اول که این‌گونه نبوده. آن‌ها هم از پله‌هایی بالا آمده‌اند، مثلاً روسو به شدت ضد زن است، ولی دستاورد و تاثیر برای جهان جدید روسو، قرارداد اجتماعی، دموکراسی، حقوق بین الملل و... است. در آنجا هم این‌گونه ایده‌ها در یک روند تدریجی به وجود آمده. آن‌ها از پله‌هایی بالا رفته‌اند. اما در اینجا این روندها متوقف شده است. ما نمی‌خواهیم از ابوذر سوسیالیسم درآوریم، بلکه می‌خواهیم بگوییم می‌توانیم بذرهای عدالت‌طلبی را در اینجا هم نشان بدهیم. اما نکته مهمی که در سوال شما است این است که محور دنیای مدرن خرد نقاد است. در آنجا هم هم‌چنان این بحث است که اساساً مدرنیته چگونه به وجود آمده است. شریعتی گرایش خاصی دارد و شروع مدرنیته غرب را یکی انقلاب در متد، و دیگری پروتستانتیسم می‌داند.


س : به گفته‌ی شما، شریعتی معتقد است که ما جرقه‌های سوسیالیسم را در سنت‌مان داریم، نه خود آن را. حال بعد از این چه می‌گوید، آیا ما باید پله پله این روند را طی کنیم یا به صرف کشف این جرقه‌ها در دنیای سنت می‌توانیم نتیجه و محصولی را که غرب از راه تداوم به آن رسیده برداریم؟

ج : این یک تصویر متن‌محور است، شریعتی نمی‌گوید همه‌چیز در دین هست، شریعتی می‌گوید این‌ها آرمان‌های انسانی هستند...


س : که در سنت ما هم وجود دارد؟

ج : که در سنت هم بذرها و رگه‌های آن وجود دارد. بزرگ‌ترین اتهام شریعتی التقاط است. خیلی از روشنفکران مذهبی کنونی شریعتی را التقاطی می‌دانستند. شریعتی معتقد است من اسلام را در مثلث اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، و عرفان می‌فهمم برای این‌که بگوید ما باید در تفکر دنیای جدید قرار بگیریم. دوماً فکر نکنیم که تفکر در دنیا فقط مارکسیسم است، اگزیستانسیالیسم هم هست.


س : اگر من در دوره شریعتی از او می‌پرسیدم: من مسلمان چه ربط تمدنی به اگزیستانسیالیسم و به مارکسیسم دارم؟ چه جوابی می‌داد؟

ج : دو پیوست مهم در این میان بین ما و آنها (آنهای مارکسیست، چه لیبرال و...) هست یکی وجودی است، یکی اجتماعی. ما دغدغه‌های وجودی‌ی مشترکی داریم، که می‌توانیم از تجارب هم استفاده کنیم. یک زمان ما تمدن برتر بودیم، ما حرف برتر را می‌زدیم، حالا آنها تمدن برترند، آنها حرف برتر را می‌زنند. تئوری شریعتی هم همین است که الان حرف برتر را آنها می‌زنند. ما عقب مانده‌ایم، اما مشکلات هستی‌شناختی و معناطلبی انسان، قدیم و جدید ندارد، این‌ها تجارب بشری است. اگر ما محور را از مدرنیته و مذهب برداریم، و محور را روی انسان بگذاریم، دغدغه‌ها و پرسش‌ها، انسانی می‌شود، و اضلاع مختلف مدرنیته به این پرسش‌ها پاسخ داده است.


س : جواب شما این است که شریعتی اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم را پرسش‌های جهانی می‌دانست که به همه انسان‌ها مربوط می‌شدند.

ج : این‌ها تئوری‌هایی دارند، که پاسخ به پرسش‌هایی است، که ما هم با آن درگیر هستیم.


س : به گفته‌ی شما بین سوال ما و آنچه که در غرب است، شریعتی تمدن غرب را برگرفت، تمدنی که شاکله آن پروتستانتیسم بود و رنسانس فکری... شریعتی چگونه از اخذ پروتستانتیسم سخن می‌گوید، در حالی که پروتستانتیسم در متن جامعه‌ای مطرح می‌شود که مسیحی است، مسیحیتی که با اسلام تفاوت‌های اساسی دارد، مسیحیت یک دین دنیوی نبود، و وقتی با دنیا در تضاد قرار گرفت، نسبت به آن پروتست(Protest) صورت گرفت، ولی اسلام از ابتدا متفاوت بود. آیا طرح پروتستانتیسم باعث بیش از حد دنیوی شدن دین و ورودش به عرصه‌ی سیاسی نشد؟

ج : من خودم با به کارگیری‌ی تعبیر پروتستانتیسم موافق نیستم، چون ذهن روشنفکر ایرانی پروتستانتیسم را الان به عنوان یک واقعیت تاریخی می‌شناسد. دهه‌های ۴۰ و ۵۰ روشنفکرها که سواد نداشتند این حرف‌ها را بزنند. شریعتی به نظر من اگر یک اصطلاح دیگر به کار می‌برد، خیلی بهتر بود، اما محتوایی که شریعتی می‌گوید این نیست که ما باید پروژه‌ی پروتستانتیسم را، که یک پروژه‌ی درون‌کلیسایی است، برداریم و به ایران بیاوریم، او یک ترجمه‌ی آزاد از این کلمه کرده است.


س : اینجا این سوال می‌تواند طرح شود که آیا شریعتی در هر مفهومی که از غرب گرفته، ترجمه‌ی آزاد اینچنینی نکرده است؟ اومانیسم، مارکسیسم و...

ج : اشکال این کار کجا است؟ ذهنی که امروز فلسفه‌ی تحلیلی بر آن غالب است این امر را ملانقطی می‌بیند، اما در ذهن تاریخی‌نگر این گونه نیست. ذهن تاریخی هرمنوتیکی است. در متن شریعتی اصلاً پروژه‌ی پروتستانتیسم وجود ندارد. شریعتی از پروتستانتیسم فقط کلمه پروتست را گرفته است، یعنی همان‌گونه که آنجا مذهب نقد شد، اینجا هم باید چنین شود.


س : نقدی هم که بر شریعتی وارد می‌شود این است که در مفاهیم مدرن، با تمام عقبه‌ی اندیشگی‌ای که دارند، فقط به یک چیز بسنده می‌کند.

ج : پروتستانتیسم یک پروژه‌ی خاصی است که در غرب اتفاق افتاده است. شریعتی این پروژه را در ایران محقق نمی‌داند، اما در مورد دموکراسی، اومانیسم و... آن پروژه‌ها را در ایران قابل تحقق می‌داند. آنجاها ترجمه آزاد نکرده است، شریعتی مفهوم آن‌ها را خوب گرفته است. شریعتی اومانیسم را فهم کرده، بعد گفته حالا چگونه این را در ایران مطرح کنیم، و چگونه فرهنگ را برای فهم آن تغییر دهیم. وقتی او می‌گوید مذهب برای انسان است، نه انسان برای مذهب، این، اساس اومانیسم است. شریعتی استاد جامعه‌شناسی نبود، اما یک جامعه‌شناس خوب ایرانی بود، جامعه‌ی ایران را خیلی خوب می‌شناخت.


س : چرا شریعتی، که به تعبیر شما در پی تغییر فرهنگ بود و تغییرات سریع سیاسی مدنظرش نبود، بنیادی‌تر عمل نکرد، و از آن مفاهیم عمیق چیزهایی را مطرح می‌کند که برای عامه قابل فهم است، و همه می‌توانند در ذیل آن برای مبارزه متحد شوند، و در سخنرانی‌هایش به صورت فشرده بیان می‌کند و در جامعه ترویج می‌دهد؟

ج : من با تمام این مسائلی که برشمردید مشکل دارم. شریعتی اختلاف‌افکن بزرگی بود، وقتی شریعتی تشیع علوی و صفوی را مطرح کرد، پدرش هم برید. شریعتی اساس را زد، شریعتی در پی انقلاب نبود. مجاهدین خلق می‌گفتند شما دارید مردم را از مبارزه دور می‌کنید. همه‌ی کتاب‌های شریعتی که اسلحه‌ی مبارزه نیست. این بی‌انصافی است که فکر کنیم شریعتی در ۱۶ هزار صفحه به دنبال این بوده که کلمات مارکسیستی را اسلامی کند، بعد هم بگوید جمع شوید تا برویم شاه را ساقط کنیم. وقتی صدیقه رضایی به او اعتراض می‌کند که حرف زدن بس است و باید مبارزه کرد، شریعتی می‌گوید: ما تا به حال حرف نزده‌ایم، ناله کرده‌ایم. چنین کسی دنبال اسلحه نیست این البته خود یک بحث است که چرا کسی که مخالف انقلاب است، چگونه معلم انقلاب می‌شود؟


س : پس باید مثل دین، که یک بحث کلامی دارد و یک بحث غیرکلامی و آنچه در صحنه‌ی اجتماع بوده، از یک شریعتی در متن، و یک شریعتی در اجتماع، نام ببریم، که با هم بسیار متفاوت هم هستند؟ البته در نص شریعتی هم از یک سو می‌خوانیم بمیر یا بمیران، از طرف دیگر می‌بینیم که حرکت‌های چریکی را نفی می‌کند، یک بار حسن و محبوبه را تکریم می‌کند، از سوی دیگر انقلاب بدون خودآگاهی را فاجعه می‌داند.

ج : حسن و محبوبه‌ی شریعتی معلم‌اند نه چریک، یعنی چریک را معلم می‌کند.


س : گستره‌ی نص شریعتی خیلی فراخ و گشوده است، همان‌قدر که شما از این نص، دموکراسی بیرون می‌آورید، منتقدان‌اش نیز می‌توانند ضدیت با دموکراسی را استخراج کنند. این شریعتی که شما از آن صحبت می‌کنید چقدر با شریعتی که در تاریخ ما اثر می‌کند، تفاوت دارد؟

ج : اگر شریعتی و در ادامه‌ی آن دیگر روشنفکرهای مذهبی نبودند، خود من و امثال من یا باید مارکسیست می‌شدیم، یا بنیادگرا.

زندان‌های ایران را مذهبی‌ها پر می‌کردند، اگر شریعتی نیرو برای روحانیت آزاد کرد، برای منتقدان آن نیز نیرو آزاد کرده است.

پروژه‌ی روشنفکری‌ی مذهبی یک پروژه‌ی ناتمام است، و زود است درباره‌ی سرانجام‌اش قضاوت شود. هرچند باید در برخی از میراث‌های فکری تجدیدنظر شود.


س : من می‌خواهم بدانم شریعتی که در تاریخ اثر کرده، با آنچه که شما می‌گویید، چه تفاوتی دارد؟

ج : اگر در بستر واقعیت نگاه کنیم، نه تنها شریعتی، بلکه هر متفکر دیگری یک سلسله مباحثی را مطرح می‌کند که تبدیل به متن می‌شود، و این متن به بستر اجتماعی می‌آید، و در جامعه اثر می‌کند(همان دور هرمنوتیکی). اما نسل ما با شریعتی سلف‌سرویس‌ی رفتار کرده است، یعنی آن چیزهایی را که از شریعتی نیاز داشته برداشته است. شریعتی یک جا می‌گوید: فیلسوف‌ها پفیوزهای تاریخ‌اند، اما یک جا می‌گوید: فلسفه آن‌چنان مقام منیعی دارد که روشنفکر می‌تواند از آنجا به مردم خدمت کند.


س : چرا یک متفکر حرف‌هایی تا بدین حد متضاد مطرح می‌کند؟

ج : جاهایی شریعتی تضاد دارد، بسیاری جاها هم ندارد. یعنی در دستگاه فکری او این حرف‌ها تضاد ندارند. شریعتی کدام فیلسوف را پفیوز می‌داند؟ فیلسوفی که حافظ وضع موجود است. در متن شریعتی این تضاد نیست، و قابل فهم است، البته جاهایی تقصیر شریعتی است. مثلاً امت و امامت. امت و امامت را راست و فاشیسم دانستن خیلی بدفهمی و بی‌انصافی است.


س : اگر به متن شریعتی توجه کنیم، می‌بینیم که او از اسلامی نام می‌برد که دوران طلایی داشته، و به قول شما حرف برتر را می‌زده، اما از مسلمانی نام می‌برد که اسم‌اش ابوذر است.

ج : از سلمان هم نام می‌برد.


س : از ابوذر و سلمان حرف می‌زد. سوال من این است: ابوذر و سلمان چه تاثیری در ساختن تمدن اسلامی و آن دوران طلایی اسلام داشته‌اند، و ابوعلی سینا که یکی از مثال‌های شریعتی برای فیلسوفی است که به حاکمان خدمت می‌کرده، چه سهمی داشته؟

ج : شریعتی یک بیضی دومرکزی است، و زمانی که فیلسوفان را نقد می‌کند، از موضع تغییر اجتماعی است، همان‌گونه که به عرفا هم حمله می‌کند، اما یک جای دیگر از ابوعلی سینا و ملاصدرا دفاع هم می‌کند.

اصلاً به نظر شما شریعتی به سلمان شبیه‌تر است یا به ابوذر؟


س : اما شریعتی ابوذر انقلاب بود. این به نظر شما ایراد یک روشنفکر مبارز است که حرف‌های ایهام‌گونه می‌زند یا ایراد کسی که از حرف‌های ایهام‌گونه و متضاد او یک برداشت و تاثیر مشخص را می‌پذیرد؟

ج : ایراد بیش‌تر بر مخاطبی وارد است که غیرتاریخی، سطحی، و شعاری حرف‌های او را فهم کند. در جایگاه‌های مختلف باید شریعتی را فهمید. شریعتی در مورد انقلاب و غرب و روحانیت موضع‌اش روشن است. اگر در متن شریعتی بدون غرض و مرض وارد شویم، کم‌تر تضادی می‌بینیم. شریعتی هیچ جا نگفته غرب خیلی خوب است، و در جای دیگر بگوید غرب خیلی بد است و باید علیه آن مبارزه‌ی مسلحانه کرد.


س : اما از فانون نقل می‌کند که ما نمی‌خواهیم از آفریقا، اروپای دیگر بسازیم، همان تجربه امریکا برای ما بس بود.

ج : شریعتی محورش انسان است، او "انسان محقق در تمدن غربی" را نقد می‌کند. من این را بلندپروازی می‌دانم، ما همین که انسان مدرن درست کنیم، باید کلاه‌مان را به آسمان بیندازیم. ولی خصلت روشنفکری بلندپروازی است.


س : شریعتی به نظر شما انسان مدرنی بود؟

ج : شریعتی مدرن فکر و زندگی کرد، چون هیچ خط سرخ درونی برای اندیشه و عمل نداشت. شریعتی یک منتقد رادیکال مدرنیست بود، و این پدیده‌ای است که در خود غرب هم وجود دارد.


س : شریعتی خود و جامعه‌اش درکی از مدرنیسم نداشتند، چگونه منتقد رادیکال مدرنیته بود؟

ج : او منتقد به حاشیه رفتن برخی ساحت‌های انسانی در مدرنیته بود. او معتقد بود عشق در دنیای مدرن به پاورقی رفته است.


س : در مورد تعصب در عقیده هم شما توجه بفرمایید که شریعتی در ۴ آذر ۱۳۳۳ وقتی که ۲۱ سال داشت در نشریه خراسان در مشهد مقاله‌ای نوشت به اسم اسلام متعهد، و در آن از بدیلی در مقابل کاپیتالیسم و کمونیسم سخن گفت، و می‌بینیم که شریعتی تا پایان عمر در پی تحقق این پروژه بود. اگر هم به غرب رفت، به سراغ اسلام‌شناس‌های غربی رفت. او با چنین تعصبی با مدرنیته غربی برخورد کرد. او در دنیای غرب چیزهایی از مدرنیته غرب برمی‌دارد تا این دیدگاه را تقویت کند.

ج : شریعتی در دوره‌ی جوانی خیلی حرف‌ها زده بود که بعدها تغییر داد. شریعتی سیدجمال را، که به دنبال خلافت اسلامی است، نقد می‌کند. شریعتی با هر نوع انترناسیونالیسمی مخالف است. او به صراحت در مجموعه آثار ۲۷ با انترناسیونالیسم دینی مخالفت می‌کند. شریعتی یک عنصر ملی است. شریعتی به دنبال تمدن اسلامی و حکومت دینی نبود.


س : اما از دموکراسی متعهد و امت و امامتی حرف می‌زند که اولین و تنهاترین نتیجه آن حکومت دینی است.

ج : بحث امت و امامت از جمله بحث‌های استراتژیک و بنیانی شریعتی نیست. او روایت سنتی و کلاسیک شیعی از امامت را قبول ندارد. او دموکراسی را قبول داشت، او یا باید با برخی مفاهیم بنیادی دینی درمی‌افتاد(مثل کسروی) یا با دموکراسی. او در توجیه مساله‌ی امامت و با "دغدغه"‌ی دموکراسی، این مساله را مطرح کرد. در دوره‌ی جوانی وصایت را کاندیداتوری می‌دانست(که از بازرگان و محمدتقی شریعتی گرفته بود)، اما دید این نظر با نظر کلاسیک شیعی هم‌خوانی ندارد.


س : و به نفع کدام یک نظریه‌پردازی می‌کند؟

ج : شریعتی می‌گوید اگر پیغمبر علی را برای خلافت انتخاب کرد، چرا خود علی هیچ‌گاه به آن استناد نکرد. او در این بحث بین پروژه‌ی اصلاح دینی و پارادایم روشنفکری‌اش‌گیر کرد، و در واقع پیش‌برد پروژه‌اش را ترجیح می‌داد. چرا که یک روشنفکر عمل‌گراست، چون نمی‌خواست به بی‌تاثیری کسروی گرفتار شود. او در این جدال وقتی تئوری دموکراسی متعهد را در کنفرانس باندوک می‌شنود، آن را مناسب می‌داند. این دموکراسی متعهد برای جوامع قبیله‌ای است که دموکراسی در آن معنایی ندارد. در این کنفرانس قرار بر این شد که در این جوامع یک مدت فرهنگ را ارتقا دهند و بعد انتخابات برگزار کنند. شریعتی در اتصال این تئوری اشتباه کرد، یعنی یک توجیه ناموفق کرد، اما برایش راه‌گشا بود. پس شریعتی در این بحث نیز دغدغه‌ی دموکراسی دارد. او به شاگردان‌اش می‌گوید شانس شما این است که مرید هیچ مرادی نیستید. این فرد نمی‌تواند بگوید ما باید به دنبال فردی باشیم که با اطاعت کامل از او هدایت و رستگار شویم. شریعتی یک روحیه‌ی آنارشیستی دارد. او استانداردبردار و شخصیت‌محور نیست. او یک آدم رها است. کسانی که امت و امامت را به عنوان فلسفه سیاسی شریعتی آورده‌اند، نمی‌دانند، امت و امامت یک بحث ایدئولوژیک فکری است که شریعتی فقط در اسلامیت خود مطرح کرده است، و هیچ‌گاه در اجتماعیات (مباحث سیاسی و استراتژیک) و کویریات‌اش اصلاً اسمی از آن نبرده است.


س : آن چیزی که از شریعتی در انقلاب اثر کرد همین مبحث او نبود؟

ج : شریعتی در این تئوری اصلاً به دنبال ارائه‌ی فرمول سیاسی نبود، به دلیل ‌گیر ذهنی این کار را کرد. در کل اجتماعیات و کویریات او یک چنین چیزی را نمی‌توانید پیدا کنید. در استراتژی شریعتی چنین چیزی نیست. امت و امامت یک بحث تئوریک و نظری است، یک بحث استراتژیک نیست، و در آن زمان هم همه آن را یک بحث فکری در میان بقیه بحث‌های فکری، بدون هیچ برجستگی خاصی، می‌فهمیدند. هیچ کس هم آن را به عنوان یک اصل و رهنمود سیاسی یا استراتژیک نمی‌فهمید. اصلاً از تفکر شریعتی اطاعت بیرون نمی‌آید، و هیچ کس از مخاطبان او نیز چنین فهمی از او ندارند، مگر کاریکاتورسازان از شریعتی.


س : اولاً این‌که یک عمل‌گرا حرفی را در کدام کتاب بزند چه اهمیتی دارد؟ دوم این‌که کسی که پارادایمش را فدای پروژه‌اش می‌کند هدف سیاسی دارد یا خیر؟

ج : کتاب امت و امامت شریعتی کتابی بود در میان ۴۰ کتاب شریعتی.


س : این از اهمیت‌اش کم می‌کند؟

ج : بله، یک زمان ما روی تئوری شریعتی کار می‌کنیم، یک وقت روی کارکردش. این دوتاست. این حرف شریعتی تاثیری نداشت. امت و امامت شریعتی در آن زمان یک کتاب فراموش شده بود، یا اصلاً چرا طرفداران شریعتی روی مساله‌ی امت و امامت ایستادگی نکردند. ضمن آنکه بحث امت و امامت اصلاً ربطی به ایران ندارد، چون در همان مقاله هم او اولاً تئوری دموکراسی متعهد را معطوف به کشورهای انقلاب کرده می‌داند، اما مگر در حدود دویست کشور جهان چند کشور انقلاب کرده‌اند؟ پس تکلیف دیگر کشورها چه می‌شود؟ ثانیاً در همان‌جا برای کشورهای انقلاب کرده نیز راه‌های گوناگونی پیشنهاد می‌کند، از جمله انتخاب از سوی مردم، و یکی از راه‌ها را دموکراسی متعهد می‌داند. ثالثاً در همان‌جا دموکراسی متعهد را به صراحت و تکرار مخصوص کشورهای "عقب مانده و قبایلی" می‌داند، و بسیار روشن است که طبق انبوهی از آرای شریعتی (از جمله در مجموعه آثار ۴) او ایران را کشوری عقب‌مانده و قبایلی نمی‌داند. پس، اولاً این موضوع اصلاً بحث سیاسی نیست، یک بحث مدافعه‌گرانه(البته ناموفق) دینی است، و ثانیاً اگر بر فرض سیاسی و استراتژیک هم باشد، ربطی به ایران ندارد، و ایران را شامل نمی‌شود.


س : سوال آخر من کمی جنبه شخصی دارد. همان‌طور که شما هم می‌دانید شریعتی کتاب‌هایش شخصیت‌هایی را خلق می‌کند که وجود خارجی ندارند مثل پروفسور شاندل که اساساً وجود نداشته، شما به عنوان کسی که با او مأنوس‌اید، هیچ وقت فکر نکردید شخصیت‌هایی را که در تاریخ توصیف می‌کند هم چنین ویژگی‌ای داشتند، و در واقع زاییده‌ی تخیل او بودند.

ج : به عنوان خلق و جعل نه، اما من معتقدم که شریعتی تصویر ناقصی از آن‌ها ارائه می‌داد. مثلاً آنچه که شریعتی از علی می‌گوید، فقط آن نیست که شریعتی می‌گوید، علی شجاعت دارد، محتوانگر است، انسان‌گراست و همه این‌ها، اما نگاه‌اش به زن با نگاه پیامبر فرق دارد، اما شریعتی از این بخش علی هیچ‌گاه سخن نمی‌گوید، البته شاید با آن برخورد نکرده است.

شریعتی در گزینشی که از دنیای غرب می‌کند هدف‌اش چیست؟ به نفع مردم است یعنی چه؟ شریعتی یک آکادمیسین به تعبیر شما نیست، یک روشنفکر اثرگذار است که با دنیای غرب مواجهه پیدا می‌کند. او از غرب برای جبران عقب‌ماندگی ایران در جهان کنونی چه می‌آورد؟ امیرپرویز پویان، وقتی شریعتی از فرانسه برمی‌گردد، به طعنه به شریعتی می‌گوید: جای ترجمه‌ی کاپیتال مارکس برای ما ترجمه‌ی سلمان پاک را تحفه آورده‌ای؟ شریعتی با چه ذهنیتی با مدرنیته برخورد می‌کند؟



تاریخ انتشار :
۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه شرق