پنجشنبه، ۳۱ مرداد ۱۳۹۸ | Thursday, 22. August 2019

تشيع سرخ يا تشيع سه رنگ ايرانى؟

منتشرشده در مقالات فرهنگی یکشنبه, 01 تیر 1376 ساعت 12:56

 بازخوانى شريعتى،  تصويرى می دهد كه مى‏ توان آن را تشيع سه رنگ ايرانى دانست. اين تشيع سبز است، چون بر ضرورت فكر و فرهنگ و پژوهش و ضرورت مذهب و عرفان معتقد است، سفيد است چون عميقا شيفته و واله آزادى است و  به تدريج و مرحله مى ‏انديشد. سرخ است  چون درد فقرا و دغدغه زحمتكشان را دارد...

فصل اول ـ وضعيت كنونى انديشه نوگرايى دينى از يك نگاه

روزى شريعتى تشيع سرخ را در برابر تشيع سياه مطرح كرد.[2] يكى را مذهب حركت و فداكارى و شهادت و ديگرى را مذهب سكون و مصلحت و عزا ناميد. صف‏ آرايى تشيع علوى و تشيع صفوى نمودى بود از دو گرايش نوگرا و روشنفكرى از دين و تلقى سنتى تاريخى كه در پيوستگى يا وابستگى به قدرتهاى حاكمه بر ظلم به انسان و مردم و مذهب و حقيقت سكوت كرده يا توجيه‏گرى نموده بود.

در واقع مى ‏توان گفت پس از كودتاى 28 مرداد رويكرد به مذهب در ميان نيروهاى فعال اجتماعى ايران، رشدى روزافزون داشت و اين روند در دهه 40 و 50 به اوج خود رسيد. در نهضت مقاومت ملى حضور نيروهاى مذهبى پررنگ‏تر از گذشته بود و پس از آن در دهه 40 نيز از درون نيروهاى ملى، طيفى كه گرايش مذهبى پررنگترى داشت به تشكيل نهضت آزادى دست زد. در دهه 50 نيز نيروهاى مذهبى در تشكلهاى مستقل و متعددى حركت پيشين را در فرازى جديدتر و با فداكارى بيشتر ادامه دادند.

شريعتى خود در سمت و سوى مذهبى يافتنِ فضاى پس از كودتا و به ويژه پس از قيام 15 خرداد نقش چندانى نداشت. بحث ايدئولوژى و امامت و... حتى قبل از بازگشت شريعتى از اروپا به ايران از سوى افراد ميانه‏رويى همچون مهندس بازرگان (در كتاب بعثت و ايدئولوژى ـ سال 43 ـ و مباحث گوناگون داخل زندان) مطرح شد. نظرات وى درباره ايدئولوژى و ضرورت آن و مسئله امامت به طور خام و حتى با رگه‏هاى قوى سنتى و نيز تندتر از شريعتى مطرح گرديد و حتى از "حكومت اسلامى" ياد گرديد و مورد تأكيد قرار گرفت. چيزى كه شريعتى هيچ گاه خواهان آن نبود و در كل آثارش نامى از حكومت دينى نبرد.

رويكرد به مذهب در اين دوران حاصل تعامل عوامل تاريخى و اجتماعى و تجارب سياسى متأخرى بود كه مى‏بايست جداگانه مورد ارزيابى قرار گيرد. اما شريعتى در اين فضاى رويكرد به مذهب و اقتدار روزافزون آن، بحث مذهب عليه مذهب، كدام مذهب و بازگشت به كدام خويشتن را مطرح ساخت. مباحث عميق و روشنگر و پراحساس او در تشديد اين روند و به ويژه در تفكيك دو نوع نگرش به مذهب نقشى تاريخى داشت. اگر او نمى‏بود روند رو به گسترش مذهب‏گرايى باعث رشد روزافزون و قدرتمند بنيادگرايى تندرو از سويى (در ميان مردم و سطوح پايين جامعه و قدرت سياسى) و رشد جريان ميانه‏رو در ميان سطوح بالاى حركت سياسى مى‏گرديد. تحليل اين مسئله و گزينه‏هاى احتمالى رخدادهاى آتى در اين فرايند، مقوله مفصلى خواهد شد.

اما گفتمان‏هاى رايج آن دوره تاريخ در جامعه ما داراى سه بخش مهم بود:

1ـ مذهب‏ گرايى كه در استقبال از مباحث دينى و آرمان "حكومت مذهبى" بازتاب پيدا كرد.

2ـ عدالت ‏خواهى كه در آرمان سوسياليسم منعكس مى‏گرديد و به انحاء و بيانهاى گوناگون در ادبيات سياسى و فكرى آن دوره تبلور مى‏يافت.

3ـ راديكاليسم كه جدا از بازتابش در نظريه‏ ها و آرمان‏ها، در شيوه‏ ها و مشى‏ هاى اجتماعى خود مى‏نمود و در نظريه "انقلاب" و عمل به آن عينيت يافت. پس مذهب‏گرايى، سوسياليسم و راديكاليسم سه گفتمان غالب اجتماعى و روشنفكرى آن دوران بود (دورانى كه مى‏توان امتدادش را از سال 42 تا بيست و پنج سال پس از آن در نظر گرفت).

تشيع راديكال در مقابل تشيع سياه به نيازهاى زمانه يعنى هم مذهب‏گرايى راستين، هم عدالتخواهى و هم راديكاليسم اجتماعى پاسخ مناسب و سامان يافته و منسجم مى‏داد. اما تشيع سياه با تحريف مذهب آن را به ابزار تزويرى عليه عدالتخواهى و حق‏طلبى مردمان زحمتكش و روشنفكران حقيقت‏طلب و توجيه ركود و سكون و پذيرش وضعيت موجود مبدل مى‏ساخت. اضلاع متفاوت و متضاد اين دو گرايش، از توحيد و تلقى از هستى و انسان گرفته تا مسائل اقتصادى و سياسى و اجتماعى و آرمان‏هاى عرفان، برابرى، آزادى تا نگرش و آرمان حكومت شرعى و فقهىِ دينى دامن گسترانده بود.

بازتاب و رهاورد اجتماعى و سياسى اين دو گرايش (كه البته به صورت "طيفى" و نه صرفا دوقطبى، از دو نقطه مقابل هم و پرفاصله تا گرايشها و طيفهايى بينابينى را در برمى‏گرفت) پس از انقلاب و دو دهه اخير به خوبى مشهود بوده و نقاط ضعف و قدرت و كاستى‏ها و مزيتهاى خود را در بستر تجربه و عينيت آشكار نموده است. از هر سو نيز ترميمها و تجديدنظرهايى صورت گرفته اما حكايت همچنان باقى است و مبانى و نقطه‏عزيمت‏ها و سمت و سوها و آرمان‏هاى نهايى متفاوت و متضادى همچنان رخ مى‏نمايند. در اين فرايند، كه دو دهه به طول كشيده است، افراد و متفكرانى نيز از هر سو به سمت ديگر، و بيشتر از سوى سنت به سمت نوگرايى، نقل مكان نموده‏اند.

پس از 25 سال بعد از خرداد 42 و به ويژه پس از فروپاشى بلوك شرق در سطح جهانى و اتمام جنگ در مقياس داخلى و ملى ، اينك در بستر رشد و تكثر اجتماعىِ پيش آمده، در عرصه فكرى نوگرايى دينى نيز دو گرايش پردامنه جديد پديد آمده است: گرايش آكادميك و گرايش ليبرال دموكراسى (كه اگر بخواهيم با اندكى تسامح[3] از تعابيرى مشابه بهره بگيريم، مى‏توانيم در مورد آنها اصطلاحات تشيع سبز و تشيع سفيد را به كار بنديم).

گرايش آكادميك : منظور گرايشى فكرى است كه بيشتر تمايل به كار آكادميك و نظرى داشته و دغدغه‏اى براى حركت اجتماعى ندارد.[4] آزادى را عمدتا در عرصه قلم و بيان مى‏بيند. از نيم‏نگاهى به فقر و فقرا و مردمان زحمتكش دريغ دارد و حتى گاه به توجيه طبقات و طرح عدم جهت‏دارى طبقاتى مذهب مى‏پردازد. در عرصه فكرى ـ و در كادرهاى مشخص و معينى از آن ـ به چالشى سخت با ديدگاههاى سنتى رسيده است. به گرايش ليبرال دموكراسى يارى فكرى مى‏رساند و گرايش راديكال را نيز از برخى نظرگاهها بهره‏مند مى‏سازد. هر چند بدبينى‏ها و بعضا كينه‏هايى از اين گرايش در دل دارد. برخى از رهروان اين طيف ياران سابق تشيع كلاسيك‏اند. افرادى نيز كه از گرايش راديكال خسته يا نااميد شده‏اند، با ترديدها و شكها و بازنگرى‏هايى به اين نحله پيوسته‏اند.

اما مهمترين شاخصه اين طيف تأكيد بر گرايش آكادميك و گريز از حركت اجتماعى و فرار از سياست است. اين گريز و پرهيز گاه لباس و سامانى نظرى نيز مى‏يابد. به سياست‏زدگى حمله مى‏شود و سياست‏گريزى نتيجه‏گيرى مى‏شود. كار روشنفكر و اهل علم نه عمل و تحقق كه تنها خردورزى، معرفى مى‏شود. در اين نگاه "انسان همان انديشه است". و خواسته و ناخواسته، تاريخ تنها با خردورزى‏ها و بى‏خردى‏هاى رايج و جارى در آن تحليل مى‏شود. در تحليل انسان "خرد" مبنا قرار مى‏گيرد و "احساس" و "منافع" ناديده گرفته مى‏شود و تاريخ بشر نيز به تاريخ فكر و انديشه تقليل مى‏يابد و نقش احساسها و شورمندى‏ها (در نگاه پارتو) و نقش منافع و طبقات (در نگاه ماركس) ناديده انگاشته مى‏شود. در اين باب سخن بسيار مى‏ماند.

اين طيف از خردگرايى، كثرت گرايى (البته بيشتر در ابعاد فكرى و دينى تا سياسى و اجتماعى)، عدم قطعيت و غايت‏مندى و عدم صحت يا عدم كارآمدىِ اصلاح گرايى راديكال و كلان، بى"جهت" بودن مذهب و فاصله آن از حيطه جمعى و امور اجتماعى و سياست، نقد و نفى هر نوع ايدئولوژى، صحيح بودن هندسه اجتماعى و "وضعيت موجود" (به معناى عام) و... سخن مى‏گويد.

گرايش ليبرال دموكراسى: منظور گرايش فكرى است كه مبانى مشترك بسيارى با گرايش آكادميك دارد اما در يك نقطه مهم از آن فاصله مى‏گيرد و آن اعتقاد به عمل اجتماعى و سياسى است. در اين نگرش تنها كار آكادميك و فكرى نتيجه‏ساز نيست، بلكه هر روشنفكر و هر اهل فكرى بايد در بستر حركت اجتماعى زمينه رشد جامعه مدنى و تكوين دموكراسى را فراهم آورد. اما بايد در برخورد با قدرت سياسى ميانه‏رو و ملايم بود و به تدريج زمينه‏هاى رقابت و مشاركت را تقويت نمود. اين طيف نگاهى به دموكراسى ليبرال دارد. برخى از پيروان اين طيف، حركتى تدريجى از تشيع كلاسيك به اين سو داشته‏اند و بدبينى‏ها و كينه‏هاى ناشى از پيشينه خويش را نيز نسبت به گرايش راديكال در سر دارند. برخى نيز از طيف راديكال به اين نحله پيوسته‏اند. عده‏اى نيز كه جوان‏ترند بر بستر گرايش آكادميك از تشيع كلاسيك بريده‏اند و از طريق نظريات و آراء آن طيف "آزاد" شده‏اند. اما تعلقات و گرايشاتشان به عملِ اجتماعى آنان را به اين تفكر نزديك ساخته است.

تمايل اين طيف به حركت اجتماعى باعث شده كه در مقابل ايدئولوژى ستيزى كامل گرايش آكادميك موضعى منفى و نقدآميز داشته باشد.[5] و از آنجا كه معمولاً حركتهاى اجتماعى از ايدئولوژى‏هايى كه الزاما همگى آنها بسته و توتاليتر نيستند (مانند ايدئولوژى ليبراليسم) بهره مى‏گيرند، گرايش يادشده به طيف‏بندى ايدئولوژى‏ها و ضرورت وجود ايدئولوژى براى حركت اجتماعى، ضمن طرح تمامى آسيب‏پذيريهاى آن، پرداخته است. اين گرايش كه كمتر دغدغه عدالت و فقر فقرا و زحمتكشان را دارد، مهمترين آرمان اجتماعى‏اش توزيع متكثر قدرت و آزاديهاى فكرى و اجتماعى است. اما برخلاف گرايش اول نگاهى نيز به قدرت دارد، خواهان تحزب اجتماعى است و در انتخابات (مجلس و رياست‏جمهورى) حضورى كم و بيش فعال داشته است.

در اينجا بايد از طيفى ميانى نيز ياد كنيم كه نقطه عزيمتش در مخالفت و مقابله با مسئوليت و عمل اجتماعى و سياسى نيست و بيشتر از طيف آكادميك به مسائل اجتماعى و سياسى، حداقل در حوزه نظرى، تمايل و علاقه نشان مى‏دهد؛ اما با تأثيرپذيرى شديد از انديشه فوكو در نهايت معتقد است هر نوع مبارزه و مقابله با اقتدار ناكام خواهد بود و گريزى از سلطه نيست. اين گرايش شديدا نخبه‏گراست و معمولاً، و به شكل قابل تأمل و تحليلى از جنبشها و حركتهاى اجتماعى گذشته و حال، بيشتر از قدرتها و حاكميتها نقد و انتقاد مى‏نمايد. مرثيه‏خوان شكستهاست و نجواكننده نااميدى‏ها و ناكارايى‏ها و مبلغ انحلال و گسست ارتباطها و روندهاى جارىِ حركت‏هاست كه از گذشته سرچشمه مى‏گيرند. اين حركت برخلاف نقطه عزيمتش، در پايان به نتايجى نسبتا مشابه با طيف آكادميك مى‏رسد. حركتها و جنبشها را ناكام و بى‏حاصل مى‏بيند. به درستى بر لزوم بسترسازى فرهنگى و كار نظرى تأكيد مى‏ورزد و متفاوت از گرايش آكادميك بر لزوم تشكيل جامعه مدنى و نهادهاى خاص آن و بر تشكلات صنفى تأكيد مى‏ورزد. اما از آنجا كه درونمايه تئورى اين طيف نهايتا نااميد از غلبه و گريز از سلطه است، به مثابه يك عامل و مانع نظرى، جدا از عوامل محافظه‏كارانه ديگر، از هر نوع كنش و عمل ايجابى براى تكوين و رشد عينى جامعه مدنى و نهادهاى آن و تشكلات صنفى باز مى‏ماند.[6] و به اين ترتيب از نقطه عزيمتى مختلف و راهى متفاوت، در پايان به نتيجه‏اى واحد با گرايش آكادميك مى‏رسد. يعنى تأكيد صرف بر كار آكادميك[7] و پرهيز و گريز از هر نوع ورود به گستره عمومى و امور اجتماعى و جمعى.

پيروان گرايش آكادميك و ليبرال دموكراسى، بجز اندكى، معمولاً شناخت كافى و كاملى نسبت به شريعتى ندارند. معمولاً براى قضاوت يا نقد و بررسى شريعتى از محفوظات و دانسته‏هاى پيشين خود درباره وى، استفاده مى‏كنند. از اين رو مدلل نبودن برخى داعيه‏هاشان براى آشنايان مستقيم و كامل‏تر با افكار شريعتى گاه عجيب مى‏نمايد و به نظر مى‏رسد آنان تحليل و نقد شريعتى را بيش از "آثارش"، از "تأثيراتش" مى‏شناسند. اگر دليل و سندى براى گفته‏هاشان داشته باشند يا در ذهن خود مرور نمايند بيشتر معطوف به كاركرد شريعتى در نسل دهه 50 است (نسلى كه علاوه بر شريعتى شديدا تحت تأثير فضاى زمانه ـ داخلى و بين‏المللى ـ بود كه خود شريعتى نقدهايى بنيادى بر اين فضا و ادبيات حاكم بر آن داشت) و كمتر به طور مستقيم و منطقى و نظرى به مفاد و درونمايه آثار و افكار شريعتى استناد مى‏گردد.

بسيارى از پيروان اين دو طيف داعيه ‏هايى در نقد معرفت‏ شناسى شريعتى ـ كه گويا معرفت‏ شناسى وى "آينه‏ اى" بوده و اعتقاد به دستيابى به حقيقت ناب داشته‏است، مطرح مى‏سازند، اما دلايل و مستنداتشان بيشتر معطوف به آثار برخى گروههاى سياسى دهه 40 و 50 است يا اساسا دليلى ابراز نمى‏گردد و يا به ساده‏سازى ديد اميدوارانه شريعتى به تاريخ (كه متأثر از فلسفه تاريخ مذهبى ـ به ويژه شيعى ـ بوده است) مى‏پردازند و آن را هم طراز ديد جزمى ماركسيستى كه به مراحل مشخص و جبرى تاريخى معتقد است، قرار مى‏دهند. گاه مسائلى را به انديشه وى نسبت مى‏دهند (به ويژه در مباحث نقد ايدئولوژى) كه آشنايان با انديشه وى را به سؤال و تعجب وامى‏دارند (همچون مريدپرورى و عقل‏ستيزى و عرفان‏زدايى از دين و...) يا مقولاتى را با گرايش فكرى ـ ايدئولوژيك خاص وى مانعه‏الجمع مى‏دانند مانند پلوراليسم و تك خطى نديدن تاريخ و نسبى بودن معرفت و... كه تنها حاصل يك استدلال منطقى در ذهن ناقدان است تا از درونمايه آثار شريعتى و نوشته ‏هاى مكتوب و مستند وى. در ذهن اين طيف از ناقدان نمى‏توان هم به پايان خوش تاريخ معتقد بود و هم حركت تاريخ را متكثر و نه تك خطى ديد، نمى‏توان هم ايدئولوژى‏گرا بود و هم دموكرات و معتقد به تكثر و پلوراليسم، نمى‏توان هم معتقد به معناى نهايى (در هستى و انسان) بود و هم "برترين" معنا را نقد كرد و به معناى "برتر" بسنده نمود؛ نمى‏توان هم هنر آزاد را مذموم (نه ممنوع) دانست و هم از آزادى هنر دفاع كرد؛نمى‏توان هم هنر و انديشه را "متعهد" دانست و هم آن را "ملتزم" ندانست و.... برخى از پيروان اين دو طيف سعى در ناديده گرفتن حركت فكرى و جنبش اجتماعى نوگرايى مذهبى دارند و ناخودآگاه سعى كرده‏اند آن را از پيشينه تاريخى خويش جدا كنند و همچون گرايش سنتى كه تاريخش از سال 42 آغاز مى‏شود، تاريخ روشنفكرى دينى را، خواسته و ناخواسته، بسيار متأخر و تازه‏پا معرفى مى‏كنند. در نقل و روايت از ادبيات فكرى ـ اجتماعى نوگرايى تنها بخشهايى نقل مى‏گردد كه مؤيد يا همسو با نظرات فعلى آنان باشد يا تنها در موضع نقد و نفى با اين پيشينه پربار برخورد مى‏گردد. در باب گرايش آكادميك (تشيع سبز) و گرايش ليبرال دموكراسى (تشيع سفيد) و نقاط قوت و ضعف آن و كارايى‏ها و ناكارايى‏هاى آنها سخن بسيار مى‏ماند.

اما در يك نگرش كلى و يك نگاه از فراز بر وضعيت فكرى ـ اجتماعى كنونى جامعه ايران و آرايش و گرايشهاى فكرى نيروهاى اجتماعى موجود در آن مى‏توان در يك عبارت كوتاه عنوان نمود اينك در جامعه ايرانى دو گرايش و دو صف كلى و اصلى وجود دارد: نيروهاى عصر جمهورى و نيروهاى ماقبل جمهورى. نيروهايى كه به اصالت و كرامت انسان و حاكميت ملى، با هر تفسير و تأويلى معتقدند در يك سو و كسانى كه در استمرار سنت تاريخى و كهن اين مرز و بوم به جمهورى اعتقادى ندارند و دموكراسى به معناى حاكميت "دمو" و مردم را به عنوان مبناى مشروعيت و بنيان و چرايى و چگونگى مدتِ سرآمد هر نوع قدرت و مديريت قبول ندارند، در سوى ديگرند. آنان به دنياى جديد تعلق دارند و اينان به دنياى قديم. بر اين اساس بايد عنوان ساخت پيروان گرايش آكادميك و گرايش ليبرال دموكراسى و نيز دگرانديشانى كه مذهبى هم نيستند، اما به كرامت انسان و حاكميت ملت معتقدند، در صف نيروهاى عصر جمهورى و دنياى جديد جامعه ما قرار دارند و سازندگان مدرنيته ايرانى هستند.


فصل دوم ـ علل ماندگارى شريعتى

گفتيم گفتمان غالب بر دوران شريعتى مذهب‏ گرايى، راديكاليسم و سوسياليسم است. اما اينك خردگرايى (كه البته الزاما در مقابل مذهب نيست)، ميانه‏روى و اعتدال و دموكراسى، به حق يا ناحق، گفتمان غالب زمانه‏اند.[8] سرمشق‏هاى فكرى و سياسى و آرمانى دچار دگرديسى‏ها و تغيير و تحولات گرديده است. اگر در دهه 50 نيروهاى مذهبى بايد پاسخگوى همخوانى يا ناهمخوانى انديشه‏ شان با عدالت خواهى اجتماعى و نفى طبقات بودند و معيار و شاخصِ "عدالت" براى ارزيابى انديشه‏ ها، جوامع و حتى كل تاريخ مورد استفاده قرار مى‏گرفت، اينك، به حق يا ناحق، دموكراسى شاخص ارزيابى انديشه‏ها و عملكردها گرديده است. دوره‏اى بودن سرمشقها، چه در درونمايه مكاتب، چه در آرمان‏ها و چه در مشى‏ها و شيوه ‏هاى حركت اجتماعى، امرى طبيعى است و هيچ سرمشقى نيز هميشگى و جاودانه نيست (جدا از عناصر ثابت و مشتركى كه از سرمشق هر دوره به سرمشق دوره بعد به ارث مى‏رسد) .بر اين اساس به طور طبيعى هندسه انديشه شريعتى و شكل و نماى آن (جدا از درونمايه‏اش) به گونه‏اى سامان يافته است كه به سمت اين سه نياز كشانده شده و به آن سه ضرورت پاسخ داده است. اما آيا امروزه كه سرمشقهاى جديدى چون عقلانيت، اعتدال و دموكراسى به سرمشقهاى كلى زمان و زمانه تبديل شده‏اند، ساختمان آن انديشه پابرجا مى‏ماند؟ آيا بعد از بيست سال پس از مرگ شريعتى، و فاصله ژرفى كه به اندازه يك انقلاب بين ما و او قرار دارد، وى و انديشه‏اش همچنان راهگشايند يا به تاريخ پيوسته‏اند؟

نگارنده معتقد است اولاً در وراى امور بسيار متغير و سيال، مسائل و مقولاتى نيز نسبتا ثابت و مستمر وجود دارند كه گذر زمان تنها به پالايش و نه منتفى شدن آنها منجر مى‏گردد. مقولاتى چون معناطلبى در هستى، دغدغه مرگ و جاودانگى در انسان و كدامين فرجام داشتن تاريخ و... . در امور جمعى و شيوه‏هاى حركت اجتماعى نيز تغيير قطعى سرمشقها در مقياسهاى زمانى بلند و طولانى معنا دارد و در مقياسهاى كوتاه‏تر و محدودتر هر سرمشقى برگشت‏پذير يا قابل تركيب با ديگر سرمشقها خواهد بود.

ثانيا در تحليلها و آراء و نظرات شريعتى مبانى و مبادى مهمى وجود دارد كه با وجود تغييرات مهم زمانه همچنان پابرجا و پاسخگوست.

در عرصه اجتماعى و حركتى مهمترين شاخصه پايدار و اصولى در تحليلهاى شريعتى نگرش كلان او به تاريخ و جامعه ما از زاويه سنت ـ مدرنيسم و در نظر داشتن اقتدار سنت غيرعقلانى و غيرپويا به منزله شالوده هر نوع عقب‏ماندگى سياسى، اقتصادى و اجتماعى و به عبارتى به مثابه بنياد نگاهدارى استبداد، تبعيض اجتماعى و خانوادگى، فقر و استثمار و عقب‏ماندگى، و توسعه‏نيافتگى، عدم مديريت عقلانى و علمى و... مى‏باشد. اين زاويه ديد همچنان اصولى است و به نظر نمى‏رسد تا چند دهه آينده نيز در اين عامل مهم و اين نگاه ژرف تغييرى حاصل شود. بر اين اساس تأكيد استراتژيك وى بر ضرورت تكوين يا استمرار عميق و پيگير نوزايى فرهنگى و فكرى همچنان پابرجا و راهگشاست و مى‏تواند با موضعى واقعى و ژرف‏نگر به نقادى ديگر رويكردها در نوسازى جامعه ايرانى بپردازد. او به درستى ناموزونى و ناهنجارى تاريخى جامعه ما و به ويژه "ديالكتيك منجمد" نهفته در اين ساختار را به دقت مورد تحليل قرار داد و آن را راهگشا و بن‏ بست‏ شكن قلمداد نمود.

همچنين پويايى نگرش او كه متأثر از گورويچ به "جامعه‏ ها" معتقد است نه "جامعه"، راه را براى ارزيابى‏هاى تازه و نو شونده و به دور از قالبها و جزميتها همواره باز نگاه مى‏دارد. او به رسالت و مسئوليت روشنفكر معتقد بود. اما روشنفكر مورد نظر او نه صرفا يك عنصر سياسى بود كه فاقد ديد كلان تاريخى و استراتژى بلندمدت باشد و نه صرفا يك آكادميسين بى‏عمل و روشنفكر اهل كتاب و نظر و عارى از دغدغه‏ هاى اجتماعى و مردم‏دوستانه. البته او روشنفكر و روشنفكرى را امرى نسبى مى‏ دانست و همين نسبى دانستن راه را براى پويايى و نوشدن و ارزيابى مستمر و تجديدنظرهاى پويا همواره هموار مى‏كند. مخاطب‏شناسى او كه هم نگاه به پايين (مردم) دارد و هم در نگاه به مردم از افتادن در گرداب تحليلهاى انتزاعى صرفا طبقاتى كه كارنامه ناموفقى (به علت نادرستى و عدم انطباق شان با واقعيات) دارند، پرهيز نموده است؛ اين از ديگر نقاط مثبت، پايدار و همچنان راهگشاى اوست. مخاطب‏شناسى او نسبتا واقعگرا، صحيح و موفق بوده است. هرچند برخى مخاطبان وى با افراطهايى در غلتيدن به سمت و سوى آكادميك و فراموش كردن رسالت روشنفكر براى انتقال تضادها از عينيت جامعه به ذهنيت مردم (به آن گونه‏اى كه در "از كجا آغاز كنيم؟" مى‏گفت) دچار ذهنيت‏گرايى شده و يا برخى با مبالغه بر تحليلهاى صرفا طبقاتى و اجتماعى، بنيانهاى نظرى و فرهنگى و ساختارى كهن معضلات ژرف اجتماعى جامعه خود را به فراموشى سپرده‏ اند.

در امور نظرى و فكرى نيز رمزهاى ماندگارى نسبى شريعتى بسيارند. در زير فقط به چند سرفصل اشاره مى‏شود:

ـ دغدغه معناخواهى و حيرت و حساسيت فلسفى كه در تمامى آثار او موج مى‏زند و سؤال هميشگى انسان، به ويژه انسان متفكر بوده است.

ـ دغدغه انسان و تصوير تحليلى وى از انسان كه نه ايده ‏آليستى است و انسان را به خردش تقليل مى‏دهد و نه ساخت‏گراست و او را معلول شرايط اجتماعى مى‏داند. و نگاه وى به مذهب از بلنداى نيازهاى بنيادى فلسفى (نه به معناى كلاسيك آن بلكه به معناى سؤالات اساسى وجودى كه در دل هر انسان كنجكاو و معناطلبى مى‏رويد).

ـ دغدغه مردم و جامعه و فقرا و زحمتكشان را داشتن كه سايه‏اى عميق و نفوذى پرگستره در تمامى لايه‏ هاى فكرى او دارد و در جهت‏گيرى طبقاتى انديشه او (به لحاظ نظرى و مذهبى) كاملاً آشكار است.

ـ دغدغه تاريخى وى كه در شكل فلسفه تاريخِ متأثر از فرهنگ اسلامى ـ شيعى او متجلى شده است. نگرش معنادار به تاريخ از سويى و مخالفت با معيارهاى قالبى و مراحل ثابت از سوى ديگر به نگاه او هم جهت و عمق و هم پرهيز از قالب‏ها و جزم‏ها مى‏دهد.

ـ متدلوژى خاص وى در شناخت و معرفى مذهب كه هم از درون و هم از بيرون به آن مى‏پردازد و به عبارت كامل‏تر مذهب را از زاويه "وجودى" مورد توجه قرار مى‏دهد و از "درون انسان" به همه پديده‏ها و عقايد و مذاهب مى‏نگرد.

آن كس كه از نگاه وى به مذهب مى‏نگرد، يك دين‏دار "متعصب" نيست. از بلندايى مى‏نگرد و دلى پروسعت دارد كه ابوذر و چارلى چاپلين را با يك نگاه و به يك اندازه دوست دارد و راهى ميانه مسجد و ميخانه مى‏جويد. نگاه مذهبى وى نگاهى باز و با شرح صدر است كه تكثر و پلوراليسم را به سادگى مى‏پذيرد. راههاى به سوى خدا را به عدد خلايق مى‏داند، هيچ معرفتى را قطعى و مطلق نمى‏انگارد، درون را مى‏نگرد و حال را، نى برون و قال را. مذهب‏گرايى او بيشتر تكيه بر يك احساس لطيف مذهبى دارد كه معنابخش زندگى و تاريخ و هستى است. نياز به اين نوع احساس، جاودانه است و گذر زمان هيچ گردى بر آن نمى‏نشاند. در همين راستا او بر طريقت و حقيقت دين بيشتر از شريعت آن پاى مى‏فشرد، شريعتها را متنوع و سيال و در اديان و انسانهاى گوناگون، گونه گون مى‏بيند. بر نياز به "نيايش" تأكيد دارد و نمازهاى همه اديان و همه آدميان را همه بر قبله اين نياز مى‏بيند.

در اين روند او با منابع تاريخى و متون دين برخوردى هرمنوتيك، باز و تحليلى و تأويلى دارد. و ضمن احترام و رابطه عاطفى با آنها، از آنها تقدس‏زدايى مى‏كند. كتابش را خواندنى و پيامبرش را بنده‏اى دوست‏داشتنى و درست‏كردار مى‏بيند. وى در مذهب مفهوم‏گراست و به درونمايه كار دارد و از اشكال و ظواهر به بن‏مايه‏ها مى‏رود. بر همين اساس تمامى منابع و مصادر براى او حالتى "الهام‏بخش" دارند تا فرمان‏ده و نص مقدس و متن دست نيافتنى.


اما در پاسخ به اين سؤال كه آيا هندسه خاص آراء شريعتى (جدا از درون‏مايه ‏هاى آن) همچنان مى‏تواند پاسخگوى نيازهاى زمانه ما باشد، با توجه به سرمشقهاى تغيير يافته امروزى كه به عقلانيت نسبى، اعتدال و ميانه‏روى و دموكراسى و جامعه مدنى تأكيد دارد، بايد گفت كه درونمايه آراء شريعتى مى‏بايست همواره مورد تحليلى انتقادى قرار گيرد. جنبه‏هاى خام و ناقص و ناكارآمد آن مورد نقد و نفى و جنبه‏هاى كارگشاى آن مورد تعميق و استمرار قرار گيرد.

اما جدا از برخى درونمايه‏ هاى آن، هندسه بيرونى و ادبيات خاص حاكم بر اين آثار در جهت پاسخ دهى به نيازهاى زمانه خويش (مذهب‏ گرايى، سوسياليسم، راديكاليسم) سامان يافته بود و امروزه بايد با تغيير هندسه آن ساختمانِ فكرى، با يك معمارى و تجديد بناى جديد، اما با بهره‏گيرى از بسيارى از عناصر و مصالح پيشين بناى جديدى استوار ساخت كه به نيازهاى امروزين پاسخ دهد.

مذهب‏گرايى شريعتى بر بنياد عقلانيت استوار است (البته نه لزوما عقلانيت غالبِ گسست‏گراى[9] يونانى و غربى، بلكه بر پايه نوعى عقلانيت شرقى و غيرگسست‏ گرا) و امروزه به طور دقيق و كامل قابل بازخوانى در اين راستا مى‏باشد. تأكيد وى بر ضرورت فكر و فرهنگ و فلسفه و خردورزى و از سؤال از "چگونگى‏ ها" به سمت سؤال از "چرايى‏ ها" رفتن، بى‏مايه فطير دانستن آدميان و مبارزان، تأكيد بر نوزايى فكرى و "دريغها و آرزوها" را در همين چارچوب ديدن و ارتفاعِ ديد در معنا كردن زندگى و "فرهنگ" را در بطن آن گنجاندن (زندگى چيست؟ نان، آزادى، فرهنگ، ايمان و دوست داشتن ـ كه هنوز كامل‏ترين تعريف و نگاه به زندگى در ادبيات روشنفكرى و دينى ماست)، "علم و زمان" و "روش"هاى عملى رهبران دينى را نيز از منابع شناخت دينى دانستن و برخورد الهام‏بخش با منابع دينى و...، همگى اين عوامل بازخوانىِ به روز شريعتى را آسان مى‏سازد.

دموكراسى و جامعه مدنى نيز حضورى محكم و مستحكم در آراء وى دارد. تأكيد وى بر آزادى، و معنا كردن انسان از همين نقطه عزيمت، و عرفان، برابرى، آزادى را آرمان‏هاى نهايى تاريخى انسان دانستن، به گونه‏اى در انديشه او پرريشه است كه وى على را پيشواى خويش و مصدق را رهبر خود خوانده است.

تأكيد وى بر نهادسازى فرهنگى (در نوشته "چه بايد كرد؟") و نگاهش به روشنفكر كه وى را عنصرى هميشه نقاد و انتقادى و اعتراضش را همواره مستمر مى‏بيند و به نوعى "وجدان جامعه" معرفى مى‏كند، تأكيدش بر امر آگاهى ـ مستقل از قدرتها و استحمار و تزوير ـ كه با نقش و كاركرد مطبوعات و كتاب و احزاب مستقل پيوندى نزديك دارد، و نيز نقشى كه به حضور و مشاركت همه قشرهاى مردم و نفى دپلى‏تيزاسيون و سياست‏زدايى از مردم (با اشاره به حساسيت سياسى مردم در دوران عمر و سياست‏زدايى در دوران بنى‏عباس و با اشاره به نقش قشرهاى مختلف مردم در دوران مشروطيت) مى‏دهد و... بستر مناسبى براى تبيين و تكوين جامعه و عرصه مدنى و نهادهاى آن فراهم مى‏سازد.

برخورد تحليلى ـ انتقادى وى نيز نسبت به غرب كه با حفظ نگرش سياسى ضدسلطه‏اش، به نقد و طرد شيوه‏هاى واپسگراى غرب‏ستيزانه‏اى مى‏پردازد كه از غرب‏ستيزى دستاويزى براى پوشاندن عقب‏ماندگى‏ها و تحجرهاى خود مى‏سازند، و تأكيدش بر اقتباس آگاهانه از غرب و الهام‏گيرى از آن امروزه به شدت كارآ و رهگشاست.[10]

   همچنين زندگى وى و روابط معتدل و مسالمت‏جويانه و در عين حال جهت‏دارش با طيفهاى مختلف در حسينيه ارشاد از جمله روحانيان و برخى متمكنان كه با ارشاد رابطه داشتند و... و به عبارتى شيوه عملىِ زندگىِ فردى‏اش، در بازخوانى استراتژى و شيوه مغفول‏مانده‏اى كه وى براى حركت اجتماعى پيشنهاد مى‏كرد (اصلاح انقلابى، حركت درازمدت و نفى هر حركت و به ويژه انقلاب كوتاه مدت كه باعث عقب‏رفتن و از دست دادن امتيازهاى پيشين حركت روشنفكرى نيز مى‏شود) مى‏تواند سامان و تصوير جديدى به دست دهد كه با فاصله‏گذارى بين "راديكاليسم" در آرمان و اهداف و "اعتدال" در شيوه‏هاى اجتماعى و راهبردى، سيماى جديد و راهگشايى در بستر اعتدال و راديكاليسم معتدل كه نياز زمانه است، به بار آورد.

اما در اين بازخوانى اضلاع و اجزايى نيز مى‏بايست مورد نقد و اصلاح قرار گيرد. به گمان نگارنده اگر خود شريعتى اينك زنده مى‏بود، با آن همه تب و تاب و تازگى و نبوغ و نوآورى و جسارتى كه در ابراز نوآورى‏ها داشت، به تغيير و اصلاح اضلاعى از انديشه خود مى‏پرداخت. خود وى بر اين وظيفه روشنفكرى كه هر از گاهى مُهر ترديد بر كل آراء خود زند و دوباره به بازسازى آن بپردازد، تأكيدى وافر داشت و با ذكر خاطره‏اى از گورويچ در ارتباط با برخى تجديدنظرهايش به طنز از قول وى نقل مى‏كرد كه در اين مدت من نه در قبر بوده‏ام و نه در يخچال، بنابراين تجديد و تغيير و تكامل نظرياتم امرى طبيعى است.

برخى از مواردى كه در اين جهت قابل ذكرند، به طور تيتروار عبارت‏اند از:

ـ آنچه كه در مورد دموكراسى ابهام يا بعضا مغايرت دارد يا تاريخ مصرفى در دوره خويش داشته و يا اساسا فهم و قرائت مشهور و رايجش در مقابل گفتمانهاى امروزين قرار مى‏گيرد مانند تصويرش از امامت شيعى و مقوله امت.

ـ آن بخش از ادبيات سياسى ـ تحليلى وى كه در ارتباط با شروع دوران پس از استعمار قديم قرار دارد. در حالى كه جهان پس از آن و به ويژه در دهه اخير با تغييراتى شگرف وارد مراحل و مناسبات جديدى شده است. شريعتى در فضاى پس از جنگ جهانى دوم زيسته است و آن دوران، دوره پايان استعمار سياسى و آغاز استقلال و شكل‏گيرى دولتهايى جديد، به ويژه در افريقا، مى‏باشد. مناسبات سياسى و اقتصادىِ خاصى در جهان آن روز حاكم است. استعمار و دول امپرياليستى، به سياق گذشته با گشاده‏دستى به نفوذ و دخالت در ديگر كشورها مى‏پردازند. تعدد كودتاهايى كه توسط آنان صورت مى‏گيرد، نشان از اين امر دارد. بعدها مناسبات سلطه وارد دوران جديدى مى‏شود و رابطه كشورهاى پيرامونى و كشورهاى محور نيز شكل جديدى مى‏گيرد. امروزه بسيارى از كشورهاى پيرامونى خود خواهان وام و اعتبار از مجامع جهانى و دول بزرگ هستند و اين پديده تفسير جديدى مى‏طلبد. رشد وسايل ارتباطى و انتشار آگاهى و نقش‏يابىِ روزافزون افكار عمومى تأثيرگذارى و نفوذ قدرتهاى مسلط را با مناسبات و مشكلات جديدى مواجه كرده است و تواناييهاى گذشته آنان براى كودتا و توطئه و يا نفوذ سياسى و فرهنگى، به سبك و سياق گذشته را دچار موانع مهمى نموده است.

دوره پس از استعمار قديم، با دوره پايانى قرن بيستم تفاوتهايى دارد كه در تحليل آراء شريعتى بايد به اين مهم توجه نمود و تاريخ مصرف هر يك را مشخص ساخت. تبديل ادبيات سياسى خاص آن دوره به ادبيات سياسى عصر توسعه، جهان "شمال و جنوب" به جاى "غرب و شرق" و عصر ارتباطات و عدم امكان مداخلات كاملاً نفوذى و سياسى در فضاى رو به تكثرِ كنونى جهانى؛ امرى ضرورى و مهم است.

ـ تبديل بيان و نگاه وى از نوعِ "آرمانىِ" هر مقوله به نمونه‏ هاى "ايده‏ آل" اجتماعى. نگاه و بازخوانى وى از تاريخ، و نگاه به انسان و حركت و مبارزه، و نگرش به جامعه و انسان نمونه و... همگى با نگاهى "آرمانى" همراهند. اين نگاه ضرورى و همواره بسان فانوسى جهت‏نما، حياتى است. اما بايد با لايه لايه كردن و تحويل و تقليل همه اين آمال و نگرشها به نوع "ايده‏آل" و "مطلوب‏طلب"، آنان را به عمل و اجرا نزديك ساخت. نوع مطلوب و ايده‏آلى همواره در معرض نقدِ نوع آرمانى خواهد بود و همين خود رمز و راز جاودانگىِ حركت و زندگى و آرمان‏خواهى بشرى در طول تاريخ بوده است.

ـ در راستاى نكته فوق تبديل آراء و آمال "ناتمام" شريعتى به برنامه اجرايى و مرحله‏اى امرى ضرورى است. در يك نگاه كلى و از بالا شريعتى داراى يك نگاه آرمانى و پيامبرانه و يك عطش و التهاب تغييردهنده و دگرگون‏ساز است. اما عمر كوتاه وى همه رشته‏ها را "ناتمام" و به گمان و تعبير برخى "ناقص" گذارده است. وجه مشترك همه اين "ناتمامى"ها، برنامه‏اى، مرحله‏اى و تدريجى شدن همه اين نگاهها و آرمان‏هاست.

انسان ايده ‏آل، جامعه ايده‏ آل، تفسير تاريخ، حركت و مبارزه، جهت‏ها و آرمان‏هاى عرفان، برابرى، آزادى و... همگى ناتمام‏اند. تكامل اين مسير، برنامه‏ريزى، مرحله‏بندى و ايده‏آل‏سازى مطلوب‏طلب، نه موعودطلب، آن همه مى‏باشد.

ـ تغيير مذهب‏گرايى به منزله يك مشى اجتماعى به يك ضرورت انسانى، به منزله يكى از تكيه ‏گاه هاى نوزايى[11] و حركت پرشتاب‏تر و كامل‏تر از مذهب اجتهادى به سمت مذهب الهام‏بخش و مفهوم‏گرا.[12]

تشيع سه رنگ ايرانى: اگر روزى شريعتى از تشيع سرخ و تشيع سياه سخن گفت و صف‏ بندى فكرى ـ اجتماعى نيز به واقع حالتى دوقطبى داشت، اينك جامعه ما در بسيارى از امور، و از جمله در عرصه فكرى نوگرايى دينى و روشنفكرى مذهبى به سمت تكثر رفته است. در درون تشيع كلاسيك نيز تحولاتى به سمت اصلاح و حتى نوگرايى رخ داده است. امروزه ديگر صف‏ بندى دوقطبى گذشته حاكم نيست. نگارنده در اين مقاله تصويرى نه كامل و جامع بلكه تصويرى كلى و به قول جلال آل‏ احمد ارزيابى شتابزده ‏اى از وضعيت نوگرايى موجود به دست داده‏است. به واقع اينك مذهب روشنفكرى، هر چند با كميتها و كيفيتهاى متفاوت، به گونه‏اى متكثر كه تحت عناوين گرايش آكادميك و گرايش ليبرال دموكراسى، گرايش سوسيال ـ دموكراسى (كه بايد به طور مستقل به آن پرداخت) و... مشخص شده‏ اند، جلوه‏ گر شده است.

در اين ميانه بازخوانى شريعتى، سيما و تصويرى به دست مى ‏دهد كه مى‏ توان آن را تشيع سه رنگ ايرانى دانست. سه رنگى كه در پرچم ملى ما نيز متجلى است. اين تشيع سبز است، چون بر ضرورت فكر و فرهنگ و پژوهش تأكيد دارد، و سبز است چون به ضرورت مذهب و عرفان معتقد است، سفيد است چون عميقا شيفته و واله آزادى است. سفيد است چون اينك به راديكاليسمى معتدل و ميانه ‏رو و  به تدريج و مرحله مى‏انديشد. سرخ است و همچنان بر سرخى خويش پاى مى ‏فشرد چون درد فقرا و دغدغه زحمتكشان را دارد. در تعريف زندگى نان را فراموش نمى‏ كند. در جامعه متكثر قصد آن دارد كه در ميان بيان ها و گفتارهاى متكثر و گوناگون، خود سخنگوى فقرا باشد و از زندگى و منافع و مصالح آنان حمايت و دفاع كند. و سرخ است چون به آرمان‏ هايى بلند و دوردست مى‏انديشد و انواعِ ايده ‏آل و مطلوب هاىِ دست‏ يافتنى نگاه موعودطلب و تاريخى‏ اش را تقليل نمى‏د هد و شور و اميد نهايى و نهانى ‏اش را فرو نمى‏نشاند. مذهبش مذهب اعتراض يك روشنفكر عاصى و هميشه ملتهب است كه تغيير اشكال سلطه او را نمى‏فريبد و آرام‏اش نمى‏سازد. او نفى سلطه را در سر دارد ولو هميشه به "بخشى" از اهداف خويش دست يابد.

بر اين اساس او هم به فرهنگ عشق مى‏ورزد، هم به آزادى و پلوراليسم مى‏ انديشد و هم غم نان فقرا و آرمان عدالت و تساوى انسانها را دارد.

شريعتى يك بار در تفاوت سرمايه‏ دارى و ماركسيسم و فاشيسم اشاره كرده بود: اولى مى‏ گويد نانت را من مى‏خورم، حرفت را خودت بزن؛ دومى مى‏گويد نانت را خودت بخور، حرفت را من مى‏زنم؛ و سومى مى‏گويد نانت را من مى‏خورم و حرفت را هم من مى‏زنم. تو فقط كف بزن و هورا بكش.[13] و اينك كه هر سه روايت، ولو در قالب مذهب، در جامعه ما وجود و بروز دارد، حرف شريعتى اين است: نانت را خودت بخور، حرفت را هم خودت بزن و من، به همراه تو، سرباز ساده‏اى براى حركت و دستيابى به اين وضعيت خواهم بود. اين تشيعى است سه رنگ: در سبزِ عرفان و مذهب و فرهنگ، او سفيد است و آزاديخواه؛ در سفيدىِ آزادى و اعتدال او سرخ است و عدالت‏طلب، و در سرخى عدالت‏خواهى او سبز است و تكيه‏كننده بر اصالت و كرامت انسان. اين است تشيع سه رنگ ايرانى، و نياز امروزى جامعه ما به ضرورت بازخوانى شريعتى جهت استمرار و تداوم آن.

 

1. اين مقاله در شماره 34 نشريه ايران فردا تيرماه 1376 به چاپ رسيده است.

2. ر.ك مقدمه كتاب تشيع علوى ـ تشيع صفوى: "تشيع سرخ ـ تشيع سياه" م.آ ـ 9

3. منظور از "تشيع" در اين تعابير نه صرفا گرايش خاص فرقه‏اى، بلكه "مذهب‏گرايى" به معناى عام است. هر چند اين مذهب در جامعه ما از پيشينه خاص شيعى برخوردار است. اين دسته‏بندى اولاً تنها افرادى را كه از حيطه مذهب و مذهبى بودن كنار رفته‏اند، در برنمى‏گيرد و بى‏تأكيد بر گرايش خاص فرقه‏اى، با تسامح، كل گرايشهاى مذهبى را شامل مى‏گردد. ثانيا صرفا معطوف به گرايشهاى فكرى و اهل نظر در جامعه ماست و درباره گرايشهاى اجتماعى و سياسى بايد دسته‏بندى و طيف‏بنديهاى ديگرى را مطرح ساخت.

4. براى آشنايى با برخى استدلالات و درونمايه‏هاى اين نگرش مى‏توانيد به مقالات "سنت روشنفكرى جديد" كيان شماره 8 و "روشنفكر سنتى و سنت روشنفكرى" (كيان شماره 20) و يا برخى مقالات آقاى احمد نراقى در كيان مراجعه كنيد. با تأكيد بر اينكه اين ارجاعات فقط براى آشنايى با نظرات مطروحه در مقاله است نه قضاوت يا طيف‏بندى نويسندگان مقالات.

5. براى آشنايى با برخى استدلالات و درونمايه‏هاى اين نگرش مى‏توانيد به مقالات "دين، ايدئولوژى و تعبير ايدئولوژيك از دين" فرهنگ توسعه 4 و "ايدئولوژى و توتاليتاريسم" (كيان ـ شماره 20) مراجعه كنيد. با تأكيد بر اينكه اين ارجاعات فقط براى آشنايى با نظرات مطروحه در مقاله است نه قضاوت و طيف‏بندى نويسندگان مقالات.

6. كاركرد اين گرايش در نگاه و نقد ادوارد سعيد بر فوكو بخوبى آشكار مى‏شود «در غياب چالش‏كننده، يك ساختار قدرت مى‏تواند تماما بى‏اعتبار باشد، مع‏ذلك در مسند قدرت باقى بماند» شرق شناسى وارونه، مهرزاد بروجردى، ترجمه محمدجواد غلامرضا كاشى، كيان 35، ص 26.

7. در اينجا بايد بر تفكيك و فاصله‏گذارى بين كار آكادميك ـ كه نخبه‏گراست و به عمل و تغيير اجتماعى و انسانى توجه ندارد ـ با كار نظرى و تئوريك كه نظريه‏پردازى معطوف به عمل و تغيير به معناى عام اجتماعى وانسانى آن است، تأكيد نمود.

8. در اينجا بايد افزود مسئله گرايش از مذهب‏گرايى شديد به نوعى عقلانيت ـ كه مى‏تواند با روايتى مذهبى نيز همراه باشد ـ در مقياس داخلى مورد نظر است. و اگر در مقياس جهانى بنگريم در برخى مناطق گرايش به مذهب ـ و به ويژه نوع بنيادگراى آن ـ رو به فزونى است. و در ميان برخى متفكران نوين جهانى و برخى مديران اجتماعى نيز نوعى معنويت‏گرايى متعالى قابل مشاهده است. همچنين نوعى گرايش به سمت سوسياليسم با چهره انسانى در حال شكل‏گيرى است كه نمى‏توان طلايه‏هاى آن را ناديده گرفت.

9. منظور گسست بين عقل و خرد با شور و احساس، عقل رياضى‏وار و ابزارى و خرد انسان‏نگر رهايى‏بخش، سود و ارزش، وضع موجود و واقعيت وضع مطلوب و حقيقت، و...

10. در اين مورد مى‏توانيد به مقاله شريعتى و غرب از نگارنده در كتاب نوگرايى دينى؛ نگاهى از درون ـ انتشارات انسان مراجعه كنيد.

11. بر خلاف برخى نقدهايى كه عليه ايدئولوژى صورت گرفته است ضمن تفكيك و فاصله‏گذارى بين ايدئولوژى باز و ايدئولوژى بسته همچنان تأكيد مى‏ورزيم كه هر انسان و هر شهروند نيازمند ايدئولوژى است. ايدئولوژى شريعتى يك ايدئولوژى باز، پويا، عقلانى و تكثرپذير است. در بازخوانى اين ايدئولوژى اينك مى‏بايست سامان جديدى در سمت و جهت دموكراسى به آن داد، اما اين به معناى كنارگذاردن ايدئولوژى نيست. مذهب نيز در نگاه شريعتى امرى جهت‏دار است. مذهب خود، ايدئولوژى نيست اما مولد ايدئولوژى است. قرائتهاى غير ايدئولوژيك تنها قرائتهاى گزينشى و تقليل‏دهنده از مذهب مى‏باشند. براى توضيح بيشتر به كتابهاى "ايدئولوژى؛ ضرورت يا پرهيز و گريز انتشارات چاپخش و "ايدئولوژى عليه ايدئولوژى" (انتشارات قلم) از نگارنده مراجعه كنيد.

12. در اين مورد مى‏توانيد به مقاله نياز زمانه: رنسانس فكرى يا رنسانس ايدئولوژيك؟ در همين كتاب مراجعه كنيد.

13. م. آ. 35، ص 228.

 

نشريه ايران فردا، شماره 34 تيرماه 1376