پنجشنبه، ۲ آذر ۱۳۹۶ | Thursday, 23. November 2017

"دوصدایی بودنِ" متون، مشکل از مشروطه تا کنون

منتشرشده در مقالات فرهنگی سه شنبه, 01 مرداد 1387 ساعت 16:31

حکایتِ مشروطه در ابعادِ مختلف‌اش، در صد سال پیش، هم‌چنان حکایت امروز و مشکلات چند بعدی ماست. یکی از ابعاد این صورت مسئلهٔٔ پیچیده و چندلایه، موضوعِ نسبتِ دین و دنیای جدید در میان نو اندیشان مذهبی و رفرمیست‌های حوزوی و چالش و تقابلِ آن‌ها با اصول‌گرایانِ سنتی و بنیادگرایان است. ما هم‌چنان در بسترِ تقابلِ آیت‌الله نائینی و شیخ فضل‌الله نوری، البته با قالب‌ها و مدل‌های امروزین آن‌ها، می‌اندیشیم و زندگی می‌کنیم

 

 

حکایتِ مشروطه در ابعادِ مختلف‌اش، در صد سال پیش، هم‌چنان حکایت امروز و مشکلات چند بعدی ماست. یکی از ابعاد این صورت مسئلهٔٔ پیچیده و چندلایه، موضوعِ نسبتِ دین و دنیای جدید در میان نو اندیشان مذهبی و رفرمیست‌های حوزوی و چالش و تقابلِ آن‌ها با اصول‌گرایانِ سنتی و بنیادگرایان است. ما هم‌چنان در بسترِ تقابلِ آیت‌الله نائینی و شیخ فضل‌الله نوری، البته با قالب‌ها و مدل‌های امروزین آن‌ها، می‌اندیشیم و زندگی می‌کنیم.

اگر از جنبه‌های اصلی‌ترِ این چالش، یعنی جنبه‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن، بگذریم و تنها به جنبه‌های فکری و معرفت‌شناختیِ آن توجه کنیم می‌بینیم شیخ فضل‌الله از اساس، "تقنین" و قانون‌گذاری توسطِ مردم را قبول ندارد و آن را کارِ خداوند، پیامبر و ائمه و در امتدادِ آن‌ها، فقها، می‌داند.

وی "حُریت" را کلمهٔٔ ملعونه‌‌ای می‌داند که به دنبالِ آزادی از عبودیتِ خداوند و احکامِ او و از جمله بی‌حجاب آمدنِ زنان به کوچه و خیابان است. او هم‌چنین کلمهٔٔ ملعونهٔٔ دیگر یعنی "مساوات" را خلافِ احکامِ خداوندی و شرعِ مبین در تفاوتِ حقوقِ مرد و زن، مسلمان و کافر، عالم و عوام و... می‌داند.

اما نائینی مبنای فکری‌اش را با استناداتِ فراوانی به قرآن و سنتِ رسول و ائمهٔٔ شیعه، بر "توحید" (که از آن نفیِ شرک به معنای ردِ اطاعتِ مطلقه از هر فردِ بشر، به‌ویژه حاکمانِ پُراختیارِ ستمکار و غیرپاسخ‌گو را می‌فهمد)، "عدالت" (به معنای نفیِ ظلم و جور و ستم بر مردمان) و"شورا" (به معنای نظارت بر قدرت و نیز مشارکت در اداره و مدیریتِ امورِ جاریِ زندگیِ خویش) استوار می‌سازد.

وی در پاسخ به مشروعه‌خواهان، که صدایی دیگر را کوک می‌کنند، اما؛ در چارچوبِ همان تفکرِ کلاسیکِ حوزوی، پاسخ‌هایی می‌دهد که بر این پایه‌ها استوار است :


در رابطه با تقنین :

ما در عصرِ غیبت و بی‌بهره از عصمت‌ایم. پس وظیفهٔٔ ما تنها محدود کردنِ استیلای قدرت‌های غاصب و ستمگر است (شستنِ دست‌های آلودهٔ یک کنیزِ سیاه؛ تمثیلِ امام زمان در تأییدِ مشروطه که میرزا حسین تهرانی در خواب با نائینی در میان می‌گذارد).

مجلس شورا در امور سیاسی شرعی دارای نَص، ورود نمی‌کند. در این حوزه، قوانینِ مصوب از سوی مجتهدین با شرع تطبیق داده می‌شود. ولی در امورِ عرفی، جاری و ادارهٔٔ زندگی که نَصِ شرعی ندارد، قوانین تصویب و اجرا می‌شود و بر اجرای آن‌ها نظارت صورت می‌گیرد ("تطبیق" در امورِ شرعی،"شورا" در امورِ عرفی).


در رابطه با حریت :

مسئله، فرار از عبودیتِ خدا و احکامِ شرع و بی‌حجابیِ زنان نیست، بلکه محدودسازی و نظارتِ بر قدرت در دورانِ غیبتِ امامِ معصوم است.


در رابطه با مساوات :

منظور، تساویِ حقوقِ مرد و زن، مسلمان و کافر و... نیست. بلکه هدف، تساوی در برابرِ قانون است (قانونی که تفاوتِ حقوقِ صنوفِ مختلفِ آدمیان را به رسمیت شناخته و در بر گرفته است). مساوات، تساوی "در برابرِ" قانون است، نه تساوی "در قانون".

نائینی اما مشروطه‌خواهانِ استبدادگرا را بیش‌تر تحلیلِ روان‌شناختی و جامعه‌شناختی می‌کند و خصایصِ روانی و منافعِ فردی و جمعی آن‌ها را مقدم بر مسائلِ معرفتی‌شان می‌داند. وی از "شاخهٔ دینیِ استبداد" یاد می‌کند و "علاجِ این شعبه" را دشوارترین بخشِ حلِ مسئلهٔٔ دیکتاتوری، و در حدِ ناممکن، می‌خواند.

طالقانی ۴۲ سال پس از نگارشِ کتابِ نائینی آن را با توضیحاتی منتشر کرد (۱۳۳۴) و هفتاد سال پس از او چنین گفت :"استبداد زیرِ پردهٔٔ دین را کنار بگذارید". وی هم‌چنین از "حُریت" فهمِ فربه‌تری داشت و مثلاً رعایتِ حجاب را امری اعتقادی می‌دانست و نه اجباری و یا از تساویِ حقوق و‌آزادی افرادِ غیرمذهبی (مانند مارکسیست‌ها) حمایت می‌کرد. اما نو اندیشانِ مذهبی ـ تقریباً تمامی آن‌ها ـ در موردِ "اجباری شدنِ" حجاب، هم‌چون مسائلی دیگر (مانند قاضی و حاکمِ شرع شدنِ روحانیون بلافاصله پس از انقلاب) سکوت اختیار کردند و یا برایشان مسئلهٔ پراهمیتی نبود.

۹۰سال پس از نائینی، وقتی برخی متأثرین از دکتر شریعتی، سخن از عدمِ اجباری بودنِ حجاب و یا ضرورتِ آزادیِ غیردینداران و نظایر آن به میان آوردند، محکوم به ارتداد و اعدام شدند (اِشکوری و آغاجَری). سخنانِ اینان هر چند فربه‌تر از سخنانِ نائینی بود، اما منطقِ مخالفانِ قضایی و امنیتی‌شان بسیار شبیه منطقِ شیخ‌فضل‌الله و مشروعه‌خواهانِ مخالفِ نائینی بود.

در این میان، نکتهٔ مهم، مستند و متکی بودنِ هر دو نَحله ـ که از مشروطه تاکنون تداوم داشته‌اند و جریانِ غالب نیز نامِ اُسوهٔٔ تاریخی‌اش را بر تارکِ اتوبانی در تهران نهاده‌است ـ به میراثِ فرهنگِ اسلامی است. مشروعه‌خواهان، نو اندیشان را متهم می‌کنند که التقاطی‌اند و "بخش"هایی از دین و "متون" و منابعِ دینی را نادیده می‌گیرند. این اتهامی است که بخش‌هایی از روشنفکریِ عرفیِ غیرمذهبی نیز به روشنفکران و نو اندیشانِ مذهبی وارد می‌کند و آن‌ها را متهم به برخوردِ گزینشی و نادیده گرفتنِ بخش‌های دیگری از دین، که از قضا مشروعه‌خواهان بر آن‌ها تکیه و تأکید دارند، می‌نماید.

نو اندیشانِ مذهبی در همهٔٔ عرصه‌ها و در تبیینِ نسبت دین با بسیاری از امورِ دنیای جدید (مانند حقوقِ بشر، دموکراسی، عدالت، حقوقِ زن، توسعه و...) با همین صورت مسئله مواجه‌اند : از درونِ متون و منابعِ دینی (نه صرفاً فقه حوزوی)، جدا از صدایی که آنان می‌شنوند و باز می‌تابانند، صدای دیگری نیز به گوش می‌رسد که مشروعه‌خواهان به آن‌ها تکیه می‌کنند. صدایی که نه بر سرشتِ مساوی و مشترکِ زن و مرد و یا کرامتِ ذاتیِ همهٔٔ انسان‌ها، بلکه بر تفوقِ مرد بر زن و عدمِ تساویِ حقوقیِ آن‌ها و یا تفوقِ مسلمان بر غیرِمسلمان و عدمِ تساویِ حقوقیِ آن‌ها و نظایرِ آن تأکید می‌کند.

اما اینک و پس از یک تجربهٔٔ عملیِ سی ساله، چه رفرمیست‌ها و چه نو اندیشان و روشنفکرانِ مذهبی می‌بایست :

الف ـ تبیین و تحلیلِ صریح و دقیقی از وضعیتِ دوصداییِ متونِ دینی (برای انسانِ معاصر، و نه انسانِ هم‌عصرِ خویش) ارائه دهند. دور زدن و فرار و طفره از توجهِ مشخص و دقیق به این موارد؛ انکارِ این موارد و یا توجیهِ آن‌ها با شکنجهٔٔ کلمات برای در آوردنِ تعابیری متفاوت (به دور از قواعدِ ادبی و افقِ معناییِ تاریخی) از آن‌ها؛ توجیهِ مُتکلفانه و دفاعِ امروزین از آن‌ها و نظایرِ این شیوه‌ها؛ ناکارآمدی و بن‌بستِ عملیِ خویش را نشان داده است.

همان‌طور که به حوزهٔ خصوصی راندنِ دین و پاک کردنِ صورت مسئله نیز، هم "نادرستی" (در برخوردِ روش‌مند با متونِ دینی) و هم "ناکارآمدی‌" خود در جهانِ اسلام (در رقابت با سنت‌گرایی و به‌ویژه بنیادگرایی) را در نظر و عمل، برملا ساخته است.

ب ـ طرحِ نظریات، برنامه‌ها و مدل‌های تحققیِ روشن و بدون ابهام در حوزه‌هایی که از نائینی تاکنون با آن مواجه بوده‌اند مانند "حریت" و "مساوات‌" که اینک در الفاظِ دیگری هم‌چون حقوقِ بشر، دموکراسی، حقوقِ زنان، عدالت و... مطرح می‌گردد.

اگر چنین نشود علی‌رغمِ مبناسازی‌های فکریِ عمیق و قوی (هم‌چون نائینی تاکنون) در حوزه‌هایی چون فلسفهٔٔ انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، حقوق، سیاست و... ؛ و به‌رغمِ کارکرد و تأثیرگذاریِ تدریجی و مدت‌دارِ این‌گونه اصلاحِ نگرش‌ها و مبناسازی‌ها، اما؛ در عمل و در زندگی روزمره و عینیِ انسان‌های گوشت و خون‌دار و واقعی یا باید چون نائینی به تقلیلِ معنای حریت و مساوات و تقنین دست زنند (هم‌چون خاتمی در بحث از جامعهٔٔ مدنی و تحویل آن به مدینة‌اُلنبی) و یا باید با کلی و اجمال‌گویی و برخوردِ گزینشی با متون و منابعِ دینی، صرفاً به اصلاحِ اندیشه، بدونِ خروجی‌ها و برنامه‌های مشخص و دقیق بپردازند و در عمل، برتریِ قدرت و اَعمال و تحققِ نگرش‌ها و برنامه‌های مشروعه‌خواهان را نظاره‌گر شوند؛ و یا باید با طفره رفتن از حلِ بنیادیِ مسائل حتی در رابطه با مسائلِ پیش‌افتاده‌ای چون دست دادنِ مردان و زنان (در مسئلهٔ اخیرِ مرتبط به آقای خاتمی) با تذبذب و ضعف و مصلحت‌اندیشی سازش‌کارانهٔٔ خویش، شاهدِ مانور و قدرت‌نماییِ مشروعه‌خواهان باشند.

تنها راه برای نو اندیشانی که میراث‌دارِ مشروطه‌خواهانِ دین‌دارِ آن زمان، در زمانه‌ی ما هستند، مواجههٔٔ روشن و همه جانبه با "حریت" و "مساوات" است. مشروعه‌خواهان چه بر چوبه‌ی دار و چه بر مسندِ قدرت؛ جدا از منافع و شخصیات و روحیاتِ خویش، منطق و رویکردِ اسلام‌شناسانهٔٔ ویژه‌ای دارند که فراتر از جایگاهِ سیاسیِ مغلوب یا غالب‌شان، بسیار جدی است.

فهمِ این "صورت مسئله" و عمق و ژرفای‌اش، عزمِ جزمِ درونی و روانی برای مواجههٔ با آن، و تعمق و تأمل در راه‌حل‌هایی که ارائه می‌شود و ملتزم بودن به لوازمِ منطقیِ آن‌ها و گامی به پیش نهادن از اجمال‌گویی و کلی‌گرایی‌های البته مثبتی، چون "فرم و محتوا"، "انواع قرائت‌ها"، "ذاتی و عرضی" و... در دین؛ وظیفهٔٔ مُبرم و راه‌گشا و مسئله حل‌کن برای نو اندیشانِ مذهبی است. شاید در جامعهٔٔ ما، روزی، اتوبانی نیز به نام نائینی کشیده شود.

نشریه ... و نیز سایت شاندل - مرداد 1387