● اصطلاح «اخلاق» معمولا در زبان ما به دو معنا به کار برده می‌شود. گاه منظورمان مجموعه خلقیات رفتاری یک فرد است، در این مورد واژه اخلاق به معنای لغوی و به صورت خنثی (و توصیفی، نه مثبت و نه منفی) به کار برده می‌شود (مثلاً وقتی می‌گوییم فلان فرد خوش‌اخلاق یا بداخلاق است). اما گاه این واژه را در معنای اصطلاحی آن و به صورت یک ارزش مثبت به کار می‌بریم (مثلاً وقتی می‌گوییم فلان فرد آدم «اخلاقی» است و یا فلان فرد آدم غیرقابل اعتماد و بی‌اخلاقی است. در مباحث نظری، عمدتاً (البته نه مطلقاً کاربرد و معنای دوم از «اخلاق» (به معنای اصطلاحی و با درونمایه‌ای مثبت، نه خنثی) مورد نظر است.

● بحث درباره نظریه اخلاقی شریعتی به اصطلاح «سهل و ممتنع» است. «سهل» است چون این موضوع از موضوعاتی است که دغدغه دائمی ذهن و وجود شریعتی بوده و در جای جای آثارش بدان پرداخته است. تا آنجا که یک جستجوی ساده در متن آثار او نشان می‌دهد در میان حدود 15 هزار صفحه آثار او بیش از 1500 بار، به طور مستقیم، این واژه به کار رفته است (یعنی در هر ده صفحه یک بار). این توجه و تمرکز ناشی از آن است که دغدغه جستجوی معنا (یا «بی»معنایی) جهان و بر آن اساس، چگونگی معناداری و مبنامندی مسئولیت (اخلاقی) انسان؛ از دوران نوجوانی تا پایان عمر؛ از تلاش برای خودکشی صادق هدایت‌وار در چهارده سالگی تا توجه و نوشتن «کویریات» و گفتگوهای تنهایی سرشار از این دغدغه در دوره‌های متناوب زندگی‌اش تا پایان حیات او همراه بوده و خودآگاه و ناخودآگاه وی را هیچگاه ترک و رها نکرده است. بر این اساس است که به نظر من «انسان‌شناسی» (و به تبع آن بحث اخلاق) پایتخت اندیشه شریعتی است (و نه حتی دین‌شناسی و یا مسائلی از قبیل انقلاب، ایدئولوژیک کردن دین و... که در برخی تصاویر و تفاسیر از وی در یکی، دو دهه اخیر بدان‌ها تقلیل و تحویل داده می‌شود).

اما این بحث «ممتنع» هم هست چون وسعت و تکرار و تفصیل این بحث در جای‌جای آثار و آرای او و هم چنین پرداختن به آن در یک بازه زمانی نسبتاً طولانی؛ خلاصه‌سازی و قالب‌بندی نظریه اخلاقی او را دشوار می‌کند. او در سن بیست و دو (یا بیست و سه) سالگی یعنی در سال 1334 (یا 1335) کتابی آموزشی به نام «اخلاق شریعتی» را در ایامی که معلم دبستان کاتب‌پور مشهد بود، به پیشنهاد اداره فرهنگ خراسان (آموزش و پرورش وقت) برای تدریس در مدارس نوشت (این کتاب در سال‌های بعد به چاپ هفتم هم رسید. متن این نوشتار اینک در م.آ 36 – آثار جوانی – به چاپ رسیده است). بدین ترتیب می‌بینیم توجه مستقیم به مبحث اخلاق از این سن تا آخرین گفته‌ها و نوشته‌های او در فصل سوم و پایانی عمرش، پس از آزادی از زندان و تا آخرین ماه‌های زندگی‌اش، یعنی در یک بازه زمانی سه دهه‌ای قابل مشاهده است. و همین امر تنسیق و جمع‌بندی‌ نظریه او را دشوار می‌سازد.[1]

اجزاء اصلی نگاه شریعتی به اخلاق

● اما برخی از مهم‌ترین رئوس و نکات اصلی مباحث شریعتی در حوزه اخلاق را می‌توان چنین برشمرد:

- معنویت و اخلاق آغاز و مرز جدایی انسان با حیوانات است. اخلاق بیانگر چهره مشخص انسان است (م.آ 24)[2]. وی مکرراً با بهره‌گیری از ادبیات اگزیستانسیالیستی توضیح می‌دهد که برخلاف تمام موجودات در انسان است که «وجود» بر «ماهیت» مقدم است و تنها انسان است که بر اساس «آگاهی»، «آزادی»، «خلاقیت» و «آرمان‌گرایی»، خود هویت و ماهیت خویش را می‌سازد. (م.آ 24)

- اخلاق «مهم‌ترین» بخش هر مکتب و اندیشه فلسفی است (م.آ 24). و سیستم اخلاقی یک اندیشه که از ارزش‌ها سخن می‌گوید باید از سیستم فلسفی آن ریشه گرفته باشد و بر اساس جهان‌بینی و انسان‌شناسی آن استوار باشد (م.آ10). هستی‌نگری شریعتی معنوی (عرفانی – فلسفی) است (توحید وجود) و انسان‌شناسی‌اش ثنوی (دیالکتیک روح – لجن) که به حضور هم زمان خدا و شیطان درون آدمی اشاره دارد. ایده‌آل او غلبه روح بر لجن است (در اسلامیات) اما در تاریخ واقعی به کرات شاهد غلبه لجن بر روح بوده است (در کویریات).

- اعمال آدمی را می‌توان به سه دسته منطقی – ضد منطقی و غیر(نا)منطقی (که شریعتی عمدتاً آن را فرا و بالاتر از منطق می‌نامد) دسته‌بندی کرد. اخلاق (و هنر) از دید وی عمدتاً در حوزه سوم می‌گنجند (م.آ 25).

- در خلقیات و رفتار اخلاقی آدمیان در طول تاریخ می‌توان دو لایه مهم را تفکیک کرد: «اخلاق اجتماعی» – «اخلاق انسانی» (م.آ 11، 16 و 24).

«اخلاق اجتماعی» برساخته جامعه است و بیشتر همچون ضرورت‌ها و سنن اجتماعی بر آدمی تحمیل می‌شود (م.آ 16) و امری نسبی و متغیر است که گاه «تا سر حد تناقض» تغییر می‌کند (م.آ 3). اما «اخلاق انسانی» مطلق ثابت و فراتاریخی است و برخاسته از عشق و عرفان و حکمت و ناشی از وجدان اخلاقی و نیروی درونی وادار کننده به امر نیک در آدمی است.

هم چنین، اخلاق اجتماعی یا برخاسته از طبقات مسلط است (این اخلاق، «اخلاق تمکین» از قدرتمندان و اخلاق بردگی است - م.آ 11) و یا برآمده از «نیاز»های زیستی و کارکردی (فردی و اجتماعی) آدمیان است که به تدریج این «نیاز»ها و کارکردها تبدیل به «ارزش»های اخلاقی می‌شود. شریعتی در اینجا با دو مثال مهم منظور خود را توضیح می‌دهد. یکی «میهمان‌دوستی» است که در دنیای قدیم به تعبیر او کار صدها مؤسسه اجتماعی مدرن را انجام می‌داده است (هتل، تلفن، کافه، چک و...) تا آنجا که اگر سنت میهمان‌دوستی و غریب‌نوازی نبود اصلاً امکان مسافرت نبود (م.آ 24) بدین ترتیب یک «نیاز» و کارکردهای اجتماعی ناشی از آن تبدیل به عرف و سنت و سپس یک ارزش اخلاقی می‌شود. او هم چنین از «نقش همه‌جانبه» همسایه در دنیای قدیم یاد می‌کند که بعدها «حق همسایگی« را به وجود می‌آورد و به فضیلت اخلاقی «حرمت همسایه» تبدیل می‌شود (م.آ 24). وی دو تندپیچ بزرگ تاریخ که سازنده بزرگترین و مهم‌ترین اندیشه‌ها و نیز ارزش‌های (مثبت و منفی) اخلاقی بشری است را پیدایش «مالکیت» در دوردست‌های تاریخ و دیگری پیدایش «ماشین» (در دوران جدید) می‌داند (م.آ 15 و 31). وی در جای دیگر این توضیح را هم می‌افزاید که در گذشته نیاز به یکدیگر و همین گذشت‌ها و ایثارها، سبب رشد اخلاقی انسان می‌شده است. اما امروزه خود نهادهای اجتماعی این نیازها را تکفل می‌کنند (م.آ 12). او به متغیر بودن این نوع اخلاق اشاره می‌کند و مثال از تعدد زوجات می‌زند و هم‌جنس‌گرایی را در آثار «مصلح‌الدین سعدی» و قابوسنامه و... نشان می‌دهد (م.آ 30). اما «اخلاق انسانی» برخاسته از نیروی حکمت‌اندود مرموز اخلاقی و انسانی است که تجلی خصوصیات خدا در آدمی است. این رفتار اخلاقی و ارزش‌ها و فضیلت‌ها؛ «فراخود»، «فراعقل» و «فراسود» است. (م.آ 22)

او در کتابچه «اخلاق شریعتی» در 23-22 سالگی با زبان ساده اشاره به پول‌پرستی، جاه‌طلبی و... انسان‌ها می‌کند که توضیح‌دهنده برخی رفتارهای آنهاست و می‌افزاید اما وقتی به کور یا بچه گم‌شده‌ای کمک می‌کنید از نیروی اخلاق یا وجدان خود تبعیت می‌کنید؛ نیروی وادارکننده به کارهای نیک و بازدارنده از کار بد ولو این عمل (اخلاقی) به ضرر شما باشد. او ریشه این عمل را درونی می‌داند نه زور و اجبار بیرونی (م.آ 35).

- شریعتی بارها سه عنصر غایی انسان ایده‌آل را، با بهره‌گیری از تعبیر افلاطون، «حقیقت (واقعیت)، خیر و زیبایی» می‌داند و مترادف با هر یک «دانش»، «اخلاق»[3] و «هنر» را مَعبَر و بستر دستیابی به این سه هدف زندگی می‌داند (م.آ 2 و 4 و 16).

- بیشترین و مکررترین بحث شریعتی در حوزه اخلاق، طرح دوگانه سود – ارزش است. او سود – ارزش را بر اساس مادیت – معنویت تعریف نمی‌کند و تصریح می‌کند مبارزه برای عدالت و رفاه و اقتصاد دیگران خود معنوی‌ترین کارهاست (م.آ 4) (همان گونه که او «پیشرفت» را نیز یک فضیلت - اخلاقی - می‌نامد - م.آ 4). مضمون توجه مکرر او به این دو گانه یک امر است: عمل و کنش صرفاً بر اساس منافع و ترجیحات خود و عملی مبتنی بر ترجیح منافع خود بر دیگری یا دیگران؛ عملی مبتنی بر «سود» است. اما عمل و کنش بر اساس خیر عمومی و به ویژه رعایت منافع و مصالح دیگری یا دیگران، ولو به ضرر خویش و ترجیح و اولویت دیگری بر خود، عملی مبتنی بر «ارزش» است. «سود»گرایی برخاسته از غریزه، عقل حسابگر و برای خود است و «ارزش»گرایی برخاسته از گوهر ماورایی انسان، عشق و برای دیگری است. او آغاز انسانی را با انرژی مرموزی به نام عشق می‌داند که از منبع ناشناخته‌ای سر می‌زند (م.آ 24) (مانند سرنمون‌ها و «آرکی‌تایپ»های یونگ که می‌گوید پرندگان مهاجری‌اند که نمی‌دانیم از کجا آمده‌اند!) هم چنین «عشق ارزش‌های متعالی‌تر و بالاتر از سود به من می‌بخشد و در هیچ توجیه فیزیکی و مادی و بیوشیمی هم نمی‌گنجد. آدم بودن به معنای عاشق بودن است» (م.آ 2) وی تصریح می‌کند که «ارزش‌های اخلاقی چون ایثار برای انسان عقلی و منطق دکارتی قابل توجیه نیست» (م.آ 16) از نظر شریعتی «عشق نیرویی است که مرا علیرغم منافع و مصالح زندگی‌ام، به فدا کردن همه منافع و مصالح و حتی زندگی‌ام برای دیگری یا دیگران و برای ایده‌آلی که بدان عشق می‌ورزم، دعوت می‌کند (م.آ 25) وی مثالب دعوای نیچه و گاریچی را برای نجات جان یک اسب مثال می‌زند.

آیا میوه ممنوعه در داستان آدم و درخت آگاهی بر نیک و بد را نمی‌توان بر درونی وشهودی بودن معیار و مصداق‌یابی در اخلاق تأویل کرد؟

- در حوزه اخلاق، می‌توان هدف و غایت زندگی را ارزش‌ها و فضیلت‌ها دانست. هم چنین در این راستا می‌توان از نظر شریعتی سه فضیلت و ارزش غایی را آزادی و شرافت و عشق (و فداکاری) دانست. او در اخلاق شریعتی در 3-22 سالگی به «شرافت» می‌پردازد. اما می‌افزاید «شرافت در آزادی است و ملتی که آزاد نباشد شرافتمند نیست (م.آ 35). او هم چنین در جای دیگری می‌گوید: من معتقدم هر چه درباره انسان گفته‌اند فلسفه و شعر است و آنچه حقیقت دارد جز این نیست که انسان تنها آزادی است و شرافت و آگاهی و اینها چیزهایی نیست که بتوان فدا کرد، حتی در راه خدا (م.آ 35). هم چنین او از هر نوع اجبار و استبداد می‌گریزد «فرار، فرار، برای بازیافتن آنچه از عدالت عزیزتر است و آنچه از سیری والاتر؛ «آزاد» بودن. انسان در استحمار شدن ناقص است، انسان در محروم از سواد بودن ناقص است، اما انسان است. اما انسانی که از «آزادی» محروم است، انسان نیست، زیرا انسان «حیوان آزاد» است. آن که آزادی را از من می‌گیرد دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد (م.آ 25). هم‌چنین او جهان و هستی را عشق‌آهنگ و عرفانی تبیین می‌کند و «عشق – توحید» (نام مقاله‌ای در م.آ 2) را کنار هم می‌نشاند و هستی و جهان را با توطئه خدا و انسان و عشق به پایان می‌برد (م.آ 13). شاید از مجموعه آرای شریعتی بتوان چنین استنباط کرد که بالاترین سطح تعیّن و مصداق‌یابی «عشق» در زندگی عملی، فداکاری و ایثار است؛ ایثاری که وی آن را یکی از پایه‌ها و مؤلفه‌های اصلی «فلسفه اخلاق» خود می‌داند (م.آ 16)؛ فداکاری و «زندگی برای دیگران» که آن را ویژگی «پارساترین انسان» می‌خواند (م.آ 35) و ایثاری که بالاترن مصداق‌اش را فدای زندگی برای زندگی دیگران می‌داند (م.آ 19، 35).

- وی سه نحوه زیست اخلاقی را مطرح می‌کند. این مسئله آن چنان در جغرافیای اندیشه‌اش دارای اهمیت است و از دغدغه‌های مستمر اوست که حتی سعی می‌کند در قالب یک داستان، به ظاهر برای کودکان، آن را به طور وسیع‌تری آموزش داده و به نسل بعد منتقل کند. شاید بتوان عنوان این داستان را خلاصه همه مباحث شریعتی در حوزه اخلاق دانست:

«برای خود، برای ما، برای دیگران» (که حکایت خودگروی، همه‌گروی و دیگرگروی است).

او در این حکایت می‌گوید: «از کی انسان، انسان می‌شود؟ از وقتی که می‌تواند «بفهمد». از کی «فهمیدن» در او کامل می‌شود؟ از وقتی که «خوب» و «بد» را می‌فهمد.

از کی فهمیدن «خوب و بد» در او کامل می‌شود؟ از وقتی که می‌تواند از «زندگی کردن برای خود» به «زندگی کردن برای ما» برسد.

از کی «زندگی کردن برای ما» در او کامل می‌شود؟ از وقتی که می‌تواند «برای دیگران» زندگی کند.

او در ادامه می‌افزاید: جانور می‌گوید: «برای من».

انسان می‌گوید: «برای ما».

و کامل‌ترین انسان، انسان پارساست. و انسان پارسا می‌گوید: «برای دیگران». و «برای دیگران» زندگی کردن، کامل‌ترین نوع «زندگی برای خود» است. (م.آ 35، بخش دوم).[4]

- شریعتی بارها درباره مبحثی که آن را «من – ما« می‌نامد (مشابه مباحثی که درباره فرد – جمع و کنشگر – ساختار در حوزه‌های مختلف علوم انسانی، به ویژه در بحث از نظریه اجتماعی، مطرح است)، بحث کرده است. او معتقد است اگر به فرد اصالت بدهیم به خودپرستی و خودگرایی ضداجتماعی می‌رسیم و اگر به جامعه اصالت بدهیم، دیگر حقوق انسانی افراد زیربنا و توجیه ندارد و قتل‌عام‌ها هم توجیه فلسفی و اخلاقی و سیاسی می‌شود (م.آ 16). او هم چنین در امتداد بحث «من – ما»، بحث عمیق و فلسفی – عرفانی‌ای را تحت عنوان «من چیست؟ من کدام؟» مطرح می‌کند که باز در آثارش بارها تکرار می‌شود و باید به طور مستقل و مفصل بدان پرداخت. او با طرح من مشترک انسانی، من بزرگ، منی مساوی همه انسان‌ها (م.آ 16)؛ بحث من – ما و آسیب‌هایی که برای اصالت‌دهی به هر یک برمی‌شمرد را وارد فضا و پارادایم دیگری می‌کند و سعی می‌کند از منظری فلسفی – عرفانی چشم‌ها را بشوید و جور دیگری به این مسئله بنگرد. او به این «من» در ورای جامعه می‌پردازد و بدین طریق ضمن آنکه «من» را فدای جامعه نمی‌کند، اما به فردپرستی و فردگرایی دچار نمی‌شود و جوهری مشترک در ورای همه انسان‌ها می‌بیند. او تفاوتی بین کار برای این من حقیقی متعالی انسانی و «ما»ی جمعی و خدا نمی‌بیند. بدین ترتیب او به نوعی «اندویدالیسم ماورای سوسیالیسم» می‌رسد که نه فردگرایی لیبرال است و نه جماعت‌گرایی سوسیال.

- شریعتی چه در نظریه و رویکرد سیاسی‌اش و چه در نظریه‌ و رویکرد اخلاقی‌اش به راهبرد «فردسازی» و اصلاح فرد برای بهبود وضع اجتماعی یا اخلاقی معتقد نیست و بدون «اصلاح ساختار» بهبود اوضاع جمعی و فردی را – به جز برای معدودی از نخبگان – ممکن نمی‌داند و نمی‌توان صرفاً با موعظه و نصیحت، بدون بستر مساعد اجتماعی، افراد را از ستم و تجاوز به دیگران بازداشت و یا آنها را خودساخته و اخلاقی کرد. بدون سالم‌سازی ساختار اجتماعی، زندگی اخلاقی، جز برای معدودی، امکان‌‌پذیر نیست. (م.آ 10)

- اما از سوی دیگر تنها اصلاح ساختار کافی نیست و کنشگر فردی خود نیز باید ساخته شود: خودسازی. و بالاتر آن که، بدون این خودسازی ساختار سالم شده نیز سالم نمی‌ماند و رو به سوی انحراف و ستم و تبعیض، هر چند در پوشش‌ها و قالب‌های جدید، می‌رود. در اینجاست که دیالکتیک من – ما (کنشگر – ساختار) عمل می‌کند. بحث خودسازی انقلابی یکی از مباحث کاربردی و کارکردی مهم شریعتی است. او به طور مستقل و مفصل در این باره بحث کرده و سه راه‌کار عمده «کار، عبادت، مبارزه اجتماعی» را نیز برای خودسازی ارائه کرده است. (م.آ 2).

- انسان در تحقق من راستین و مشترک انسانی و خدایی خویش گرفتار «چهار زندان» طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن است. از سه زندان اول از طریق دانش و «آگاهی» بر سنن و قانونمندی‌های هر یک می‌توان رهایی یافت. اما برجستن از زندان چهارم تنها به نیروی «عشق» (به امری فراخود؛ «دیگری» لویناس) میسر است.

- شریعتی نقدهای فکر و کارکردی فراوانی به سنت و دو سیمای جهان جدید در زمانه خویش (بلوک غرب و بلوک شرق) دارد. اما یک نکته قابل تأمل این است که او بر اساس دغدغه‌های همیشگی و سراسر عمرش نگاه انسانی و وجودی نیز دارد و یک وجه مهم از نقدهایش را نقد اخلاقی تشکیل می‌دهد. او در نقد اخلاق گذشته (که بیشتر اخلاق فئودالی می‌داند) به «اخلاقیون» یکنواخت کله قندی و نان به نرخ روز خورهای قوی پرست» (م.آ 13) اشاره می‌کند. اما خود اخلاق غالب بر سنت را «اخلاق تمکین» و محصول آن را انسانی می‌نامد که خود را برای مرجعیت‌های سنتی نه هم چون یک انسان بلکه یک غلام و برده و حتی یک سگ می‌داند (اخلاق بردگی و اخلاق سگی). وی حتی رد پای پررنگ این امر را در ادبیات ما، چه ادبیات دینی و چه ادبیات عشقی، پی می‌گیرد. (غلام، سگ کوی امام و یا معشوق) (م.آ 16) در اینجاست که او فریاد نجات اخلاق از سنت‌های موروثی برمی‌آورد (م.آ 15).

وی هم چنین محصول جهان سرمایه‌داری را «انسان قلابی» (تقلیل‌یافته و تک‌ساحتی که «وجود»ش به «موجودی»‌اش تقلیل یافته و محصول دنیای سوسیالیستی را انسان «قالبی» می‌داند که اصلاً نمی‌اندیشد و خود را بر اساس فرامین حزب و مصالحی که «کشیشان مذهبی بی‌خدایی» تشخیص می‌دهند، قالب می‌زند.

هم چنین او بارها، علیرغم صف‌بندی و بلوک‌بندی بزرگ سیاسی حاکم بر زمانه خود (بلوک سرمایه‌داری، بلوک سوسیالیسم)، به نقد موازی و مشترک اخلاقی و انسانی این دو می‌پردازد و می‌گوید علیرغم تفاوت فکری و نظام سیاسی - اقتصادی، آنها هر دو به لحاظ فلسفی و اخلاقی نگاهی ماتریالیستی به جهان و زندگی آدمی دارند و از اخلاق مشترک سرمایه‌داری و مارکسیسم یاد می‌کند (م.آ 16، 24). وی حتی نظام‌های سوسیالیستی دوران خود را به همگانی کردن خصایص پست و مادی و خودپرستانه سرمایه‌داری از مقیاس یک طبقه به کل جامعه متهم می‌کند.

اما توجه و تحلیل و انتقاد او به اگزیستانسیالیسم از جنس دیگری است. او از یک سو بارها به تجلیل از اگزیستانسیالیسم و «دلهره» اخلاقی انسان در این مکتب می‌پردازد. و از سویی گاه به نقد تند و جدی معرفتی و کاربردی اگزیستانسیالیسم از منظر اخلاقی دست می‌زند. شریعتی از قول کانت، و بیشتر از قول سارتر، توضیح می‌دهد که هیچ ملاک خیر و شری از قبل وجود ندارد و این انتخاب انسان است که این ملاک را می‌آفریند. «خیر» عملی است که بر اساس «نیت» خیر انجام می‌گیرد و آدمی در اقدام به هر عمل دوست دارد همه نیز همان کار را انجام دهند. بدین ترتیب هر عمل فرد، سرمشق آفرین است و یک قانون کلی و یک ملاک اخلاقی و انسانی وضع می‌کند. دلهره ناشی از مسئولیت اخلاقی در برابر دیگران از همینجا ناشی می‌شود (م.آ 13). اما او مهم‌ترین نقطه ضعف اگزیستانسیالیسم را در همین نقطه اوج‌اش می‌داند (م.آ 16) و بارها به فقدان ملاک، الگوی اخلاقی و عدم امکان نقد در این مکتب می‌پردازد. (م.آ 24)

او نقد کارکردی مهمی بر تمامی فلسفه‌های اخلاق پس از عصر روشنگری (و از جمله اگزیستانسیالیسم) در بناسازی اخلاق صرفاً برپایه به خودوانهادگی و خودمعیاری انسان دارد و حتی پیامبران را نیز در این امر ناموفق می‌داند. او می‌گوید «بشریت در طول تاریخ به خدا معتقد بود، از جهنم می‌ترسید، بهشت آرزو می‌کرد، باز هم پیغمبرانی که اخلاق و مکتب اخلاق‌شان را بر اساس بهشت و جهنم و خدا و مسئول بودن انسان در برابر چنین قدرت بزرگی می‌نهادند موفق نشدند که اخلاق بشری را واقعاً پاک کنند و با انحراف در جامعه مبارزه کنند... در مکتب سارتر که زندگی انسان هدف ندارد، و نه ضامن اجرا دارد و نه در برابر کسی مسئول است و نه الگویی برای چگونه ساختن، آیا امکان دارد بشریت را هدایت کند. نتیجه‌اش این است که می‌بینیم». (م.آ 24)

شریعتی از منظر تئوریک، بارها به نقد اخلاقی مارکسیسم می‌پردازد و معتقد است از ماتریالیسم نمی‌توان نگاه و رفتار اخلاقی و ترجیح منافع ما بر من و به ویژه فداکاری یعنی فداکردن خود برای منافع و مصالح دیگری رسید: او مکرر به نقل و نقد این جمله ژرژ پولیتسر می‌پردازد که می‌گفت ما در فلسفه ماتریالیستیم و در اخلاق ایده‌آلیست. (م.آ 24)

در همین رابطه او علیرغم جو غالب چپ در زمانه خویش که انگ سوسیالیسم تخیلی و غیرعلمی به سوسیالیست‌های اخلاقی می‌زد، به صراحت ابراز می‌کند که برای آنها ارزش بسیاری قائل است چون آنها از منظر اخلاقی و انسانی نیز به نقد مناسبات سلطه و سرمایه‌داری توجه کرده‌اند. (م.آ 25)

هم چنین حساسیت اخلاقی و نگاه وجودی به سرنوشت اخلاقی آدمیان در طول تاریخ، در شریعتی تا بدانجاست که وی علیرغم همه بحث‌هایی که درباره شرک – توحید و بررسی جامعه‌شناختی آنها دارد، اما ناگهان در یک نقد اخلاقی به دنیای جدید از «شرک زیبای قدیم» یاد می‌کند که انسان را به پرستش میترا و آناهیتا و ویشنو و پرومته و ونوس و زهره و اهورا می‌خواند که به نظر او به هر حال معانی متعالی و صفات الهی و فضایل مقدس و ارزش‌های اخلاقی انسانی بودند، هر چند موهوم و لااقل بی‌اثر؛ اما شرک جدید بت‌هایی را در معبد این تمدن تراشیدند که مظاهر ابلیس‌اند، استعمار و ماشین و پول. (م.آ 24)

- حساسیت و دغدغه اخلاق شریعتی باعث شده که او بارها افراد و طیف‌های مختلف فکری و روشنفکری و سیاسی و دینی، هم دوره خویش را نقد کند. او از این منظر به دقت و با ریزبینی و با زبان دقیق و پرطنز و کنایه خود به مناسبات و رفتارهای درونی روشنفکران، روحانیون، فعالان سیاسی و مبارز و... می‌پردازد. رفتارهای عملی او نیز متأثر از همین حساسیت‌هاست. او فاصله‌گیری‌اش از برخی طیف‌های سیاسی در خارج از کشور را با شاخص‌های اخلاقی و رفتاری توضیح می‌دهد. هم چنین او برخورد و کنش اخلاقی خاص خود را در اختلافات درونی حسینیه ارشاد داشت که در برخی نامه‌های او منعکس است (م.آ 1 و 34).

- نگاه، حساسیت و دغدغه وجودی انسان‌محورانه وی باعث شده بود که او بارها بحث «از خودبیگانگی انسان» (الیناسیون) را مطرح کند و به معرفی عوامل الینه‌کننده اخلاقی و وجودی انسان بپردازد. قابل دقت آن که در میان عوامل متعدد قدیم و جدیدی که او به عنوان عوامل الینه کننده انسان برمی‌شمرد، تصوف و اخلاق و فداکردن خود برای خویشتن فرضی ایده‌آل (م.آ 4) نیز به چشم می‌خورد.

- شریعتی در درس هشتم سلسله کلاس‌های اسلام‌شناسی‌اش در حسینیه ارشاد به طور مشخص به بحث «فلسفه اخلاق» می‌پردازد (م.آ 16). وی در آنجا سه عنصر مهم یک مکتب اخلاقی را «خیر و شر – ایثار – آمر و ناهی» معرفی می‌کند. وی خیر را پایه اخلاق می‌نامد که ارزش‌ها از آنجا زاییده می‌شود (م.آ 16). او ضمن توجه به اهمیت بحث خیر – شر در مباحث اخلاقی، اما؛ صرفاً بحث‌های نظری درباره ملاک خیر و شر (که خود کمتر بدان می‌پردازد)، را کافی نمی‌داند و چون با نگاه تحققی و کاربردی به مسایل می‌نگرد بر اهمیت دو موضوع دیگر تأکید می‌کند: «ایثار» و این که چگونه یک مکتب می‌تواند گذشتن از خواسته‌ها و منافع خویش برای جمع و برای دیگری را توضیح دهد و عملی سازد. و دیگری «آمر و ناهی» که منظور وی عامل و مؤلفه «انگیزه»بخش و «ضامن» اجرایی اصول و معیارهای اخلاقی است.

- شریعتی توضیح می‌دهد که برپایی و تحقق اخلاق می‌تواند بر سه پایه استوار شود: مصلحت؛ فطرت و وجدان انسان؛ خدا و فطرت آفرینش و مذهب و معنویت (م.آ 12).

او ابتنای اخلاق بر مصلحت را نادرست و ناممکن می‌داند. از معرفت مبتنی بر عقل حسابگر و سوداندیش نمی‌توان به گذشت فرد برای جمع و به ویژه ایثار برای دیگری رسید. وی معتقد است در این بستر هر گاه بین علایق و منافع فرد با منافع دیگری و جمع چالشی پدیدار شود، فرد منافع خویش را ترجیح خواهد داد.

در رابطه با عنصر دوم نیز شریعتی از قول ژان ایزوله، بارها و به ویژه ضمن توضیح تلاش‌های پس از عصر روشنگری برای برساختن نظام اخلاقی بر اساس وجدان آدمی، این تلاش‌ها را ناکام و ناموفق می‌داند. و گاه تاریخچه این ناکامی را تا زمان سقراط نیز عقب می‌برد (م.آ 8)

پس صرفاً شنیدن صدای عقل یا وجدان درونی کافی نیست. شریعتی اینها را کنار نمی‌گذارد، اما سعی می‌کند آنها را به یک امر فراتر و متعالی پیوند بزند. در اینجا او به «خدا» می‌پردازد. وی بارها از قول داستایوفسکی نقل می‌کند که بدون خدا هر کاری و هر چیزی (غیراخلاقی) ممکن است.[5] اما او خدا را، مطلق ارزش‌ها و ارزش‌های مطلق معرفی می‌کند. ارزش‌های مطلقی که انسان نیز که جانشین خدا بر زمین است و بر صورت او ساخته شده نیز باید به طور نسبی در خود تحقق دهد. هم چنین او نگاه اخلاقی‌اش را به جهان‌بینی و هستی‌نگری‌اش متصل می‌کند و تحقق اخلاق را، هم چون تائوئیسم شرقی و عرفان مذهبی، هم‌سویی و همبستگی با «فطرت آفرینش» (م.آ 12) می‌داند. و بدین طریق از خدا و جهان بزرگ به انسان می‌رسد. هر چند او انسان را دیالکتیک روح – لجن و خدا – شیطان می‌بیند. اما در همین راستا فضیلت‌خواهی و ارزش‌طلبی انسان را هم امری وجدانی و درونی (و شهودی) می‌داند (م.آ 12). روح و اراده خدایی انجام کار نیک امری ذاتی و راه‌گشا در انسان است (و شاید ملاک خیر و شر نیز در هین جا نهفته باشد). از نظر او عشق و احساس عرفانی در طول تاریخ سازنده و خالق ارزش‌هایی بشری (از جمله ارزش‌های بزرگی هم چون فداکاری‌ها و شهادت‌ها) بوده است. (م.آ 2)

- تلقی وی از توحید نه صرفاً خدا یکی است، بلکه توحید وی دارای چهار بعد است: جهانی، تاریخی، اجتماعی، انسانی. بدین ترتیب او در بعد چهارم توحید از کارکرد «روانی و اخلاقی» این اصل (م.آ 18) یاد می‌کند که سازنده و تربیت‌کننده انسان است. از نظر شریعتی ریشه‌های درونی و روانی و انسانی همه مشکلات و انحرافات آدمی «جهل، ترس و نفع» است. از نظر وی «توحید» چه در ذهن، چه در احساس و چه در اراده آدمی به مقابله با این سه می‌پردازد. (م.آ 11، 16، 24)

بدین ترتیب او ایمان را نه صرفاً به معرفت بلکه به عمل تعریف می‌کند، از جمله عمل اخلاقی. و نه صرفاً توجه به ظواهر دین و شریعت، بلکه تحقق روح و جهت دین، حال در خود یا در جامعه. از این بلنداست که او می‌گوید چارلی چاپلین و ابوذر را به یک اندازه دوست دارد، چون آنها غم‌خوار آدمیان‌اند و گاندی را از فلان مرجع، شیعه‌تر می‌داند.

- او بارها از زاویه و برش اخلاقی به دین می‌نگرد. فلسفه بعثت رسول را رشد فضایل اخلاقی می‌داند (بعثت لاتمم مکارم‌الاخلاق) و به فرمان تخلقوا باخلاق الله می‌پردازد و به معیار و شاخص اخلاقی «تقوا» در قضاوت بین انسان‌ها توجه می‌کند (ان اکرمکم عندالله اتقیکم) (م. آ 27). انسان بر صورت خدا آفریده شده یعنی می‌تواند بسیاری از فضایل اخلاقی خداوند را داشته باشد (م.آ 25).

در همین رابطه او از تعبیر بسیار قابل تأملی بهره می‌گیرد: سرمایه اخلاقی. پیامبر از سرمایه‌های فراوان اخلاقی برخوردار بود (این تعبیر می‌تواند در حوزه مباحث سرمایه اجتماعی و انواع سرمایه‌هایی که بوردیو از آن نام می‌برد مانند سرمایه اجتماعی، سرمایه فرهنگی، سرمایه بدنی! و ... طرح و فهم شود).

- شریعتی در بحث ثابت و متغیر از دین، در کنار هستی‌نگری معنوی، ارزش‌های اخلاقی (و جهت‌گیری‌های اجتماعی) دین را از عناصر ثابت آن معرفی می‌کند (م.آ 21) همان گونه که اصول مشترک و رسالت تمام ادیان بزرگ را 1- خودآگاهی انسان (حکمت) و 2- اخلاق معرفی می‌کند (م.آ 24) در همین راستا او مروج تقوای ستیز است نه تقوای پرهیز. مواجهه و حضور در متن همه مناسبات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی جامعه، اما با حفظ اصول و ارزشها و جهت‌گیری‌های اخلاقی خود، نه گوشه‌گیری و حاشیه‌نشینی برای سالم ماندن خود. (م.آ 10)

- شریعتی در حوزه اخلاق نیز چون حوزه سیاست، دغدغه تغییر و تحقق دارد و نه صرفا و انحصارا دغدغه معرفت. به همین خاطر است که او تنها به ملاک‌های نظری (خیر – شر) نمی‌اندیشد و به کنشگر اخلاقی و انگیزه‌های تحقق ارزش‌های اخلاقی و چگونگی اجرا و ضمانت عینیت‌یابی آنها توجه می‌کند (از همین منظر بسیاری اندیشه‌ها، مکاتب و حوزه‌های تمدنی قدیم و جدید را نقد می‌کند). او «علم» را مسئول روشنگری و کشف واقعیات (حقیقت) می‌داند که مسئولیتی برای تربیت آدمی ندارد. وی تربیت و خودشکوفایی انسان را در اخلاق (و مذهب و معنویت) و هنر می‌داند (حقیقت – خیر – زیبایی). و مسئولیت مباحث اخلاقی را نیز صرفا به آگاهی‌بخشی به خیر و شر تقلیل نمی‌دهد و کافی نمی‌داند. این دقت و توجه حتی در برنامه «چه باید کرد؟»ی که برای فعالیت‌های حسینیه ارشاد می‌نویسد بازتاب دارد.

- یکی از راه‌های عملی و کاربردی اخلاق برای شریعتی، توجه به «الگو»هاست. الگوهایی که او را از برهوت سؤالات بی‌پاسخ فلسفی و رنج‌های جانکاه معناجویی در جهان، نه از راه معرفت، بلکه از راه شستن چشم‌ها و جور دیگری دیدن، نجات داده‌اند و او در نامه‌هایش همین راه را به دیگران نیز توصیه می‌کند (م.آ 34، آخرین نامه). در تحقق اخلاق نیز او نگاه به الگوها دارد و از علی، حسین، فاطمه، ابوذر، سلمان، اقبال، حسن و محبوبه و... یاد می‌کند. او نگاه و تعلق خاطر ویژه‌ای به علی ‌دارد و چند ساحتی بودن‌اش او را به شدت مسحورش می‌کند. و وی را حقیقتی بر گونه اساطیری می‌داند که بشریت خواسته‌‌‌ها و نداشته‌هایش را در آنها فرافکنی می‌کرده است. او در فاطمه، فاطمه است، اما، نام‌های معروف و غیرمعروف بسیاری از محقق دانشگاهی، هنرمند، نویسنده، مبارز سیاسی و... را نام می‌برد که می‌توانند الگوهای راهگشای زمان ما باشند.

- شریعتی از نقش و تربیت‌کننده تلطیف‌کننده اخلاقی نیایش و پرستش یاد می‌کند. تا آنجا که معتقد است علیرغم غلبه مادی‌گرایی اخلاقی در جهان جدید، اگر هنوز انسان‌ها اخلاقی عمل می‌کنند، ناشی از همین نیایش‌ها و پرستش‌هاست (م.آ8).

- آرمان نهایی اجتماعی و انسان شریعتی تلفیقی و چند ساحتی است. از نظر او در کل تاریخ آدمیان یا به دنبال عشق و عرفان بوده‌اند، یا آزادی و یا عدالت؛ اما ایده‌آل او ترکیب این سه با هم است. او آرزواندیشانه از عشق (و عرفان)، آزادی، برابری نام می‌برد (برای هر یک نیز نام‌های مختلفی می‌آورد از جمله گاه عشق و گاه عرفان، و همینطور تقدم و تأخر آنها نیز در هر بار یادآوری آنها در آثار مختلفش فرق می‌کند). از نظر او عدالت و آزادی، بدون اخلاق و آمادگی درونی و وجودی برای گذشتن از خود، برای دیگری و دیگران (ما) امکان‌پذیر نیست (م.آ 2، 11، 24). شریعتی بارها آرزواندیشانه به تلفیق «پاسکال یا برگسون – مارکس – سارتر» و یا «بودا – مزدک – حلاج» می‌پردازد و ای کاش می‌کند که اینها با هم می‌بودند و سخن از «اگر پاپ و مارکس نبودند»، به میان می‌آورد.

او در یک رؤیا زندگی را نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن تعریف می‌کند و وقتی برمی‌خیزد از خود می‌پرسد پس عدالت کو؟ و خود به خویش پاسخ می‌دهد عدالت تحقق همین‌هاست.

طبقه‌بندی مباحث فلسفه اخلاق

اینک در مباحث کلاسیک و رایج در حوزه فلسفه اخلاق، این مباحث را به سه (یا چهار) بخش کلان تقسیم می‌کنند: 1- فرااخلاق که به مباحث از بیرون و بالا در باره اخلاق و به نوعی معرفت درجه دو درباره اخلاق، بدون ورود به جزئیات هنجاری و خوب – بد ارزشی کردن، به کاوش و کنکاش درباره اخلاق می‌پردازد. این مباحث با عناوین مختلف نامیده شده است مانند فلسفه اخلاق (به معنای اخص)، منطق اخلاق، اخلاق نظری، فرا اخلاق و.... این مبحث خود به اجزاء دیگری مانند معناشناسی، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی اخلاق تقسیم شده که در هر یک رویکردهای متفاوتی (مانند واقع‌گرایی - ناواقع‌گرایی، شنا‌خت‌گرایی - ناشناخت‌گرایی و...) وجود دارد. [6]

2- اخلاق هنجاری. [7] در این حوزه موضوع مشخص و جزئی‌تری در اخلاق یعنی بحث ارزش‌ها و مسئله خوب – بد و معیار تفکیک و تنسیق آنها مورد توجه است. در این جا به رویکرد یا مکتب معروف‌تر وجود دارد: نتیجه‌گرایی (و فایده‌گرایی، مصلحت‌گرایی و...) - وظیفه‌گرایی - فضیلت‌گرایی. البته رویکردهای دیگری نیز مانند رویکرد فمنیستی، اخلاق موقعیت، مکتب الهی، مکتب تحقق نفس یا کمال گروی و... نیز وجود دارد. هم چنین هر یک از این مکاتب دارای طیف‌بندی‌های داخلی هستند که عمدتاً به تدریج در طول زمان شکل گرفته و ضمن اشتراکات جدی، اما، تفاوت‌هایی نیز در برخی مباحث با یکدیگر دارند.

توضیح و توصیف هر یک از این رویکردها وسیر تاریخی آنها و ظرائف اشتراکات و افتراقات درونی و بنیادین آنها نیاز به بحثی تفصیلی دارد. اما با مقداری ساده‌سازی و خیلی خلاصه و به اجمال می‌توان سه مکتب اصلی مباحث هنجاری اخلاق را چنین توصیف کرد:

نتیجه‌گرایی

نتیجه‌گرایی عمدتاً در دوران جدید و مبتنی بر انسان‌شناسی این دوران بسط ونفوذ یافته است. در این منظر، انسان‌ها به طور طبیعی به دنبال افزایش لذت (و نفع) و کاهش رنج و الم هستند. بر این اساس معیار ارزش‌گذاری اعمال بر اساس نتیجه و پیامد آنها و تأثیری است که در افزایش لذت و فایده و کاهش رنج و الم برای آدمی دارد. لذت تنها خیر ذاتی و رنج تنها شر ذاتی است. دو دسته عمده درونی نتیجه‌گرایی یکی «خودگروی» (خاص و فردی) و دیگری «فایده‌گرایی» یا سودگرایی عام (حداکثر فایده برای حداکثر افراد) است. در اینجاست که گاه سیئات فردی، سیئات جمعی می‌شود.

در ابتدا منظور از لذت – رنج عمدتاً مادی بود (بنتام)، اما بر اساس نقدهای فراوان به این مکتب، معتقدان بدان این مفهوم را بسط دارند و لذت و رنج معنوی را نیز وارد تعاریف کردند (استوارت میل). همین امر باعث شد برخی فیلسوفان اخلاق (مانند نوفضیلت‌گرایی هم چون مک اینتایر) از «طبیعت آبکش مانند»! فایده‌گرایی[8] یاد کنند که تعاریف‌اش صحیح اما بسیار کلی و در نتیجه بی‌فایده است و هیچ مسئله‌ای را روشن و حل نمی‌کند.

این رویکرد به درون آدم‌ها و تأثیر اخلاقی اعمال بر کنشگر کاری ندارد و هم چنین نه تنها به کنشگر بلکه به درون‌مایه خود کنش نیز تأکید ندارد بلکه تنها یا مهم‌ترین معیار برای ارزش‌گذاری اخلاقی اعمال، پیامد و نتیجه عمل است (نه خود عمل). بر این اساس آنها به قواعد ثابت اخلاقی معتقد نیستند و این قواعد موقت‌اند، چون نتیجه و فایده (یا زیان) آنها می‌تواند متفاوت و متغیر باشد. «حداکثر فایده برای حداکثر آدمیان»، خیرهمگانی را (البته در چارچوب انسان‌شناسی خاص خویش) می‌پذیرد، ولی انجام عمل اخلاقی در صورتی که آن عمل ضدمنافع خود فرد باشد، چندان مورد پذیرش، یا به خوبی قابل توجیه نیست. نقطه قوت این رویکرد نزدیکی و مطابقت نظرات‌اش به انسان‌های طبیعی و معمولی اکثریت آدمیانی است که بر کره خاکی می‌زی‌اند. اما مهم‌ترین نقطه ضعف‌اش استعداد توجیه‌گری هر ظلم و جنایت با عنصر فایده یا مصلحت اکثریت و زیر پا گذاشتن کرامت فردی انسان‌هایی است که باید قربانی فایده رسانی به اکثریت باشند. و یا خطر زیرپا گذاشتن برخی ارزش‌های اخلاقی است که همه انسان‌ها به طور طبیعی و شهودی بدان باور دارند. مثالی معروف در نقد این رویکرد می‌گوید اگر یک هنرمند بزرگ، یک اندیشمند و یک سیاستمدار بزرگ بیماری لاعلاجی داشته باشند بر اساس این مکتب می‌توان فرد مثلا آواره و کارتن‌خوابی را به بیمارستان برد و چندعضو سالم او را به بدن آن بزرگان پیوند زد. زنده ماندن آن چند فرد پرفایده برای جامعه بهتر از زنده ماندن یک کارتن خواب انگل جامعه نیست؟!

نقد مهم دیگر به این رویکرد این است که انسان‌ها عموماً و معمولاً با خویشان و نزدیکان خود بر اساس «فایده» عمل نمی‌کنند.

وظیفه‌گرایی

نخستین نکته‌ای که باید در این باره، بویژه در جامعه ما، بدان توجه کرد این است که مفهوم «وظیفه» را در این جا نباید به معنای تکلیف و وظیفه دینی فهمید. «وظیفه» در اینجا نشأت گرفته از مرجعیتی بیرونی نیست، بلکه از خود انسان و الزام درونی او نشأت می‌گیرد (حال از عقل عملی یا وجدان شهودی او). در این رویکرد آنچه اهمیت دارد رعایت اصول و قواعد اخلاقی است، نه نتایج آن‌ها (به قول کانت راست بگو ولو افلاک فرو ریزد). در اینجا با ثبات بیشتر قواعد اخلاقی مواجه‌ایم.

نخستین و معروف‌ترین نظریه‌پرداز این مکتب کانت است. مبنای اخلاق در اینجا عموماً ریشه در عقل عملی دارد تا عقل نظری. و از سویی از اراده خیری ناشی می‌شود که درون ماست (کانت می‌گفت دو چیز مرا به شگفتی وامی‌دارد آسمان پرستاره‌ای که بالای سر ماست و قلب خیرخواهی که در درون ماست). حسن نیت و اراده خیر، ماهیت ذاتی (اخلاقی) یک امر و تطابق آن با قواعد شناخته شده اخلاقی است که اخلاقی بودن یک کنش را تعیین می‌کند نه سود و فایده آن. در اینجا ما مکلف به تکلیف‌ایم نه مکلف به نتیجه! بدین ترتیب وظیفه‌گرایی یک نوع اصول‌گرایی و پرنسیب‌گرایی اخلاقی است. در اینجا به انسان به عنوان یک غایت رفتار می‌شود نه یک وسیله.

نقاط قوت این مکتب درونی، دگرخواه و غیرمشروط بدون این رویکرد است که مانع توجیه مصلحت‌اندیشانه خلاف‌کاری‌ها و ظلم و تجاوزها می‌شود. اما ضعف‌های عمده آن عدم پاسخ گویی آن در موارد تعارض (بین دو امر و وظیفه اخلاقی، مثل دفاع از میهن یا نگهداری از مادر)، آرمان‌گرایی و فاصله با زندگی روزمره و واقعی و هم‌چنین ثبات و خشکی اصول‌گرایانه و عدم انعطاف آن است.

فضیلت‌گرایی

کهن‌ترین رویکرد اخلاقی است (به قدمت سوگند بقراط). در مباحث کلاسیک فلسفه اخلاق (که شبیه دیگر علوم معمولا از یونان قدیم) آغاز می‌کنند، به مفهوم فضیلت در اندیشه فلسفی (و اخلاقی) یونان توجه می‌شود. اما در ابتدا مفهوم فضیلت دارای مضمون عمدتاً کارکردی بوده است (مزیت). هر پدیده دارای استعدادهای بالقوه‌ای است که باید به بالفعل تبدیل شود (تبدیل دانه سیب به درخت و سپس میوه سیب و تبدیل دانه گوجه به بوته و گوجه). «مزیت» هر پدیده بالفعل شدن همین استعداد نهفته است و همین امر «فضیلت» اوست (تبدیل arete به virtu). مزیت و فضیلت «پا» راه رفتن است و «قلب» تپیدن و «سر» اندیشیدن. در جامعه نیز همین قیاس اندام‌وار وجود دارد بدین ترتیب مزیت و فضیلت بردگان، زنان، سپاهیان، مدیران، حکیمان و... با یکدیگر متفاوت است. فضیلت شجاعت برای جنگاوران است و فضیلت حکمت برای اندیشمندان.

هم چنین هر فرد در غرایز و تمایلات باید دارای «اعتدال» باشد. شجاعت حد وسط ترسویی و بیباکی است. اما تحقق مجموعه فضایل در بخش‌های مختلف جامعه و یا قسمت‌های مختلف آدمی (شکم و غرایز، قلب، سر) است که «عدالت» را به ارمغان می‌آورد و «سعادت» را می‌سازد. اما «سعادت» جز در مدینه فاضله و اصلاح جامعه میسر نیست.

این رویکرد به تدریج، به ویژه در دنیای جدید، در سایه فایده‌گرایی و وظیفه‌گرایی قرار گرفت همان گونه که انسان‌شناسی‌اش مغلوب انسان‌شناسی دنیای جدید شد. ولی به ناگاه از نیمه دوم قرن بیستم و پس از جنگ‌های جهانی و خود نقادشدن عقل و وجود انسان جدید، رویکرد فضیلت‌گرایی به سرعت احیاء شد و بسط یافت و طیف‌های مختلف پیدا کرد و حتی به نوفضیلت‌گرایی رسید.

یک نکته جالب در این پروسه نقش اثرگذار زنان اندیشمند بسیاری است که نظریه‌پرداز و مروج و مبلغ فضیلت‌گرایی هستند (مانند الیزابت آنسکومپ، فیلییافوت، مرداک، هرت، دایاموند، باون و...).

نکته بارز فضیلت‌گرایی، توجه اساسی به کنشگر اخلاق است تا مباحث نظری اخلاقی. چون به قول شریعتی بشریت (بویژه در این دوران) دچار پسرفت و انحراف اخلاقی شده بود، هر چند علم اخلاق و مسایل نظری اخلاق رشد چشمگیری کرده بود! اندیشمندان بشری ناگهان متوجه شدند مباحث نظری آنها را از خود انسان که باید فاعل اخلاقی باشد غافل کرده است. هم چنین دریافتند فضیلت اخلاقی چیزی فربه‌تر از صرفاً رعایت وظایف اخلاقی است. در اینجا بود که بحث کمال و سعادت (که در قدیم تحقق نفس تلقی می‌شد) مجددا تحت عنوان خودشکوفایی انسان مطرح شد. و هر رفتار یا هر قاعده اخلاقی با توجه به «تأثیر»ی که بر کنشگر اخلاقی می‌گذارد، مورد ارزیابی و ارزش‌گذاری قرار گرفت. (البته آنها برخلاف فضیلت‌گرایی قدیم به فهرست کردن فضایل مشغول نشدند، بلکه به اصل فضیلت‌گرایی و ضرورت و راه‌های تحقق آن توجه کردند). فضیلت‌گرایی رشد شتابان و طیف‌های متفاوتی یافت (مانند غایت‌گرایان، فضیلت‌گرایان فی‌نفسه یا محض و...) و حتی به گرایشاتی ترکیبی رسید که می‌خواست هم اصول و قواعد اخلاقی (وظیفه‌گرایانه) و هم فضیلت‌گرایی اخلاقی، را بدون اولویت‌دهی چندانی به هر یک، با هم جمع کند.

در این رویکرد هم شاهد افراد و تحلیل‌هایی با درون‌مایه‌های مذهبی در رابطه با فضیلت‌گرایی هستیم و هم رویکردهای سکولار. اما در هر حال توجه به فاعل اخلاقی (تا فعل اخلاقی) و ادراک و ممارست اخلاقی و مسئله ضرورت تربیت و نقش الگو برای تشویق دیگران و... مورد توجه و تأکید قرار گرفت.

این رویکرد عمدتاً «محتوا» نگرانه است تا «قاعده»محورانه و از بالا به درونمایه‌های رفتار و کنش‌ها می‌نگرد تا مصادیق و قواعد خاص و مشخص اخلاقی آنگونه که وظیفه‌گرایی بدان می‌پردازد. در اینجا اصل طلایی این است «نپرس چه باید کرد، بپرس چگونه باید بود» و به جای فرمان «نکش» ندا می‌دهد «متنفر نباش».

بدین ترتیب این رویکرد ملاک مشخص و جزئی نمی‌دهد و شاید بیشتر موقعیتی به اخلاق می‌نگرد، و به طور دقیق‌تر تعیین وظیفه در هر موقعیتی را به فاعل اخلاقی فضیلت‌مند و فضیلت‌گرا می‌سپارد؛ او خود می‌داند وظیفه‌اش در هر جا و هر وقتی چیست؟ بدین ترتیب بر خلاف وظیفه‌گرایی، نوعی سیالیت اخلاقی پدید می‌آید، اما سیالیتی مبتنی بر فضیلت اثرگذار درونی امر خیر نه سود و فایده عمدتا بیرونی آن.

یک ویژگی مهم و مشترک فضیلت‌گرایی (چه نوع قدیم و چه نوع جدید آن) توجه به لزوم وجود ساختار مناسب برای رشد فضایل در انسان است. در افلاطون و افلاطون‌گرایی قدیم به مدینه فاضله پرداخته می‌شد و به نوعی اشکالات جامعه موجود دیده و نقد می‌شد و فضیلت‌گراهای جدید نیز به نقد مناسبات حاکم بر جامعه و جهان می‌پردازند. مثلا مک اینتایر به نقد لیبرالیسم و دنیای معاصر می‌پردازد. و یا بسیاری از فمنیست‌های فضیلت‌گرا به نقد مناسبات مردسالار در ساخت زندگی رایج و جاری می‌پردازند.

نقدهای وارد بر فضیلت‌گرایی نیز عمدتاً به فقدان معیار و نیز فقدان قواعد مشخص اخلاقی، ناتوانی در حل تعارض در فضایل و... توجه کرده‌اند.

در پایان این توضیح و تفسیر اجمالی که بسیار خلاصه و فشردگی آن قطعاً با ساده‌سازی و جبراً عدم دقت بر ظرایف ریزتر همراه است، باید به دو نکته مهم توجه کرد؛ اولاً این رویکردها از یک سو نقاط اشتراک و هم‌پوشانی نظری بسیاری با هم دارند و از سوی دیگر هر یک از این رویکردها و مکاتب یک مجموعه و یک پکیج‌اند. بنابراین با صرف تشابه یک جزء از آراء یک اندیشمند (مثل شریعتی) با یک جزء از یک مکتب نمی‌توان به انطباق و انتساب آراء وی به آن مکتب حکم داد (مانند کاری که در حوزه اندیشگی دیگری، برخی در ایجاد تشابه بین شریعتی و اندیشه پست‌مدرن کرده‌اند). آنچه مهم است تشابه با هسته سخت یک اندیشه است.

ثانیاً بسیاری از اصول عملی اخلاقی (مثلاً وفای به عهد) می‌تواند از نقطه عزیمت‌ها و منظرهای مختلفی توجیه شود. اما نتیجه نهایی همه توجیهات از زاویه دید مکتب‌های مختلف، به هر حال، به یک خروجی و نتیجه نهایی می‌رسد مانند دروغ نگفتن و یا الزام اخلاقی به وفای به عهد. پس تشابه در خروجی هم الزاماً دلیل انطباق با یک مکتب نیست مگر باز مبانی و هسته‌های سخت مشابه باشد.

ذکر این نکته نیز بی‌فایده نیست که برخی نتیجه‌گرایی - وظیفه‌گرایی را دو سرمشق و مکتب اصلی اخلاق هنجاری می‌دانند و فضیلت‌گرایی را در واقع نه قسیم این دو بلکه مکمل آن ها تلقی می‌کنند.

هم چنین قابل توجه است که در حوزه اخلاق نیز بسان بسیاری از علوم دیگر، به تدریج مکاتب و گرایشاتی ترکیب و تلفیقی شکل گرفته است و این درسی است که خود واقعیت جهان و زندگی به آدمیان داده است. چرا که واقعیت نیز خود به شدت سیستمی، ترکیبی، و دیالکتیکی از عناصر و مؤلفه‌های گوناگون است که نمی‌توان یکی را مبنای دیگری گرفت.

نسبت شریعتی با مباحث رایج در فلسفه اخلاق

شریعتی را در مباحث فرااخلاق می‌توان واقع‌گرا دانست. او در جهان‌بینی توحیدی‌اش جهان را در پرتو خداوند تفسیر و تبیین می‌کند و هستی را موجودی زنده و با معنا می‌یابد که به کوچکترین خیر و شر در رفتار آدی نیز واکنش نشان می‌دهد (فمن یعمل مثقال ذره خیر یره و من یعمل مثقال ذره شر یره).[9] او تعبیر فطرت آفرینش را در این باره به کار می‌برد.

اما وی را در دوگانه شناخت‌گرا - ناشناخت‌گرا می‌توان عمدتاً ناشناخت‌گرا و به نوعی شهود‌گرا دانست. از نظر وی فضیلت‌جویی و اراده امر نیک در درون آدمی است و همه ارزش‌های بزرگ اخلاقی نیز برخاسته از عشق است. هر چند در دستگاه اندیشه‌گی او همیشه با دو بال عقل – دل مواجه‌ایم و آرزو و ایده‌ال اتوپیک او در مورد جامعه و انسان ایده‌آل نیز ترکیبی از این دوست. اما در حوزه اخلاق عمدتاً به نقد خودگرایی و فردمحور بودن عقل (حسابگر) می‌پردازد که نمی‌تواند «ما»گرایی و بویژه «دیگر»خواهی و فداکاری و ایثار و گذشتن از منافع خود را توجیه کند. اساس عمل اخلاق در اندیشه او دیگرخواهی است که تنها می‌تواند از عشق برخیزد و با عشق فهم شود. پس هم مبنای توجیه‌گر و هم محرک انگیزه‌بخش فعل اخلاقی عشق شهودی آدمیان است نه عقل حسابگر آنان.

او در بحث کلیدی من – ما، نه «من‌گرایی محض» را تأیید می‌کند و نه «ماگرایی محض» را. همان گونه که هیچ یک را نیز نفی نمی‌کند. وی سعی دارد نگاه و تفسیر ما از هر یک را تغییر دهد. او با «من»‌گرایی مخالف است، اما هراس و نفرت دارد از آن که به خاطر «ما» هر ظلم و جنایتی علیه «من» (سوژه بشری) توجیه شود. او برای تحقق اخلاق در انسان‌ها اصلاح ساختار را لازم، اما کافی نمی‌داند. بدین ترتیب در نهایت باز به ضرورت اصلاح اخلاقی و لزوم فضیلت‌مندی «من» انسان برمی‌گردد: اندویدوآلیسم ماوراء سوسیالیسم (در اینجا منظور، سوسیالیسم اجتماعی مانند سوسیالیسم دورکیمی است نه سوسیالیسم اقتصادی مارکسی).

بر این اساس او نه فردگرایی لیبرال دارد و نه جماعت‌گرایی سوسیال[10] و بر فواید و آسیب‌های هر یک دقت و وقوف دارد.

اما در رابطه شریعتی با سه مکتب معروف در حوزه اخلاق هنجاری در ابتدا می‌توان گفت که اولاً لزومی ندارد که اجبارا شریعتی یا هر صاحب‌نظر وطنی دیگری را جبراً در یکی از این مکاتب گنجاند. (فرزند گرامی دکتر سروش نیز در بحثی پیرامون نظریه‌های اخلاقی دکتر سروش پدر اندیشمند خود را فضیلت‌گرا در دیانت و نتیجه‌گرا در سیاست ارزیابی کرده است).[11]

ثانیاً سیر مباحث اخلاقی در جهان نیز، حداقل در بخش قابل تأملی از آن، به سمت آرای ترکیبی و تلفیقی پیش رفته است.

ثالثاً هم زمینه اجتماعی و تاریخی و هم زمینه فرهنگی جامعه ما به طور خاص و دنیا و تمدن اسلامی (گذشته) به طور عام با زمینه قبلی که این مباحث در آنها شکل گرفته در مواردی تفاوت – و گاه تفاوت‌های جدی - دارد.

اما به هر حال در یک مقایسه اجمالی می‌توان به چنین نسبت‌سنجی در رابطه آرای شریعتی با سه مکتب معروف‌تر در حوزه اخلاق هنجاری اشاره کرد:

شریعتی به صراحت سودگرایی (اوتیلتاریسم) را نقد می‌کند (م.آ 12) و شاید کم‌ترین هم‌پوشانی را با مبنای انسان‌شناختی فرد-سودگرایانه این مکتب دارد. اما آراء شریعتی خود در این حوزه دارای لایه‌ها و گاه پارادوکس‌هایی است. او در «توصیف» اخلاق تاریخی، از قضا هم اخلاق حاکم بر سنن اجتماعی برخاسته از طبقات مسلط و هم اخلاق اجتماعی برخاسته از نیازهای زندگی جمعی آدمیان را «توضیح» فایده‌محورانه و نتیجه‌گرایانه می‌دهد اما اینها همگی وجه توصیفی دارند نه تجویزی و پرواضح است آنچه درون‌مایه مکتب فایده‌گرایی را می‌سازد وجه تجویزی آن است. اما در هر حال این امر نشان می‌دهد که شریعتی به وجه کارکردی و رایج فایده‌گرایی در زندگی عملی آدمیان آشنایی و وقوف دارد.

هم چنین شریعتی در نهایت، غایت‌گرایانه خواهان رفاه همگانی است و خود می‌گوید سقراط، فلسفه و محمد، دین را از آسمان روی زمین آورد. پس باز به شکل پارادوکسیکالی حداقل یکی از ابعاد و لایه‌های جامعه و انسان ایده‌آل او توجه به منافع و حتی مشخصاً منافع اقتصادی «دنیا» و «خیرمادی» است.

بدین ترتیب می‌توان آراء وسیع و متنوع او را در این رابطه چنین صورت‌بندی کرد و فرمت و قالب داد که وی توجه و لحاظ کردن فایده و لذت در زندگی آدمیان را می‌پذیرد، اما به «عموم» مردم توصیه می‌کند که در فرایند کسب این لذت و سود، اصول اخلاقی را به خاطر منافع خود زیر پا نگذارند و به عبارتی در این پویش اگر در جایی و نقطه‌ای منافع فردی آنها با منافع دیگری و جمع در تعارض قرار گرفت، خودخواهانه، دیگری و دیگران را فدای خود نکنند. او می‌گفت: «جانور می‌گوید: «برای من»، انسان می‌گوید: «برای ما». (م.آ 35)

بدین ترتیب او می‌خواهد جامعه و عموم مردم را از نتیجه‌گرایی خودگروانه به نتیجه‌گرایی عمومی برساند. او جامعه ثروتمند و قدرتمند و مادیت پیشرفته را زیربنای معنویت می‌داند. اما دوست دارد و تأکید می‌کند که باید در این روند «اصول اخلاقی» رعایت شود و این یعنی ترکیب یا سوق دادن زیست سودگروانه (عام) به وظیفه‌گرایی اخلاقی.

در این نسبت‌سنجی هم چنین باید به نقد و احساس خطری که شریعتی از «ما»گرایی و فایده برای اکثریت و تقدم مطلق جمع بر فرد به خاطر بسترسازی برای توجیه هر ظلم و جنایت توجه داشت.

در مجموع به لحاظ نظری می‌توان گفت در میان این سه مکتب شریعتی کمترین هم‌پوشانی را با این مکتب دارد. اما چون او نه یک آکادمیسین صرف بلکه روشنفکر اهل تغییر است (هم متفکر و هم مصلح)، علیرغم همه آرمان‌گرایی‌هایش، به هر حال می‌داند و می‌بیند که از «واقعیت موجود» می‌بایست به سوی آرمان‌های مطلوب رفت؛ در توجهات و ارائه راه‌کارها و راه‌حل‌ها به واقعیات نزدیک می‌شود.

بدین ترتیب اگر از مخروط جامعه‌شناسی (فرهنگی) او که جامعه را به سه سطح قاعده، میانه و نوک هرم تقسیم می‌کرد، بهره بگیریم[12] می‌توانیم بگوییم او قاعده مخروط را از خودگروی به عام‌گروی و از فایده‌گرایی صرف به رعایت وظایف اخلاقی و وظیفه‌گرایی دعوت می‌کند و سوق می‌دهد. اما اگر تحلیل‌های موسع‌تری از مفهوم فایده و سود بدهیم و آن را از برخی مبانی اولیه انسان‌شناسی‌اش دور کنیم و صرفاً به مفهوم به تعبیر مک اینتایر آبکش‌وار! فایده‌گرایی و در واقع به مفهوم عام نتیجه‌گرایی (پیامدگرایی) نزدیک کنیم آن گاه می‌توانیم اشتراکات جدی‌تر در آراء شریعتی بیابیم مانند اینکه شریعتی برخلاف فرمالیسم شریعت‌محورانه، مذهب را راه (برای رسیدن به مقصد و نتیجه و پیامد) می‌داند نه هدف. و یا او در مشی و استراتژی اجتماعی‌اش در نوزایی فرهنگی بر بستر اصلاح دینی، همگان و حتی روشنفکران غیردینی را دعوت به همراهی کارکردی می‌کند. این دعوت به شدت نتیجه‌گرایانه است و تصریح می‌کند ولو شما اعتقادی به دین ندارید، اما اگر به واقع به «تغییر» اجتماعی معتقدید متن این جامعه مذهبی است و هر تغییری باید از تغییر مذهب آغاز شود.

ولی این اشتراکات تنها با مفهوم موسع و آبکش‌وار فایده گرایی است نه با هسته سخت (بویژه اولیه آن) که سرشار از فردگرایی و افق محدود غایت‌گرایی (خودمعیار) لذت‌محورانه است و حتی اگر از فایده برای «اکثریت» یاد می‌کند، باز «فایده»ای در همین حد و مقیاس‌هاست.

اما در نسبت سنجی شریعتی با مکتب وظیفه‌گرایی می‌توان گفت با توجه به یکی از مکررترین مباحث اخلاقی او یعنی سود – ارزش و تصریحات مکرری که بر رعایت ارزش‌ها و اصول اخلاقی به خاطر خود آنها و نه نفعی که برای ما دارد (م.آ 27، 24) تا آنجا که گاه حتی در نقد خویش از «تقوای مصلحتی» یاد می‌کند: «دروغ نگویم تا به من دروغ نگویند، چک بی‌محل نکشم که اعتبار پیدا کنم، این یک تقوای مصلحتی است بر اساس عقل و منطق. اما اگر دروغ نگویم و پاداش نخواهم، راست بگویم، به ضرر خودم؛ این جاست که «من» معلوم می‌شود» (م.آ 25)؛ می‌توان گفت آراء اخلاقی شریعتی هم‌پوشانی بیشتری با وظیفه‌گرایی اخلاقی نسبت به فایده‌گرایی دارد.

اشتراک دیگر شریعتی با این رویکرد الزام درونی داشتن امر اخلاقی در این مکتب است. شریعتی نیز چنین می‌نگرد، اما او این الزام را عمدتاً شهودی و عشق‌محور می‌بیند تا عقلانی.

‌بخش «اخلاق انسانی» که شریعتی روایت و ترویج می‌کند نیز مشابهت جدی با غیرمشروط و فراتاریخی دیدن امر اخلاقی در وظیفه‌گرایی دارد.

اما روحیه محتوانگری و ضدفرمالیسم (حتی تا حدی آنارشیستی) شریعتی او را گاه به شدت از ثبات، خشکی، قالب‌بندی (و صرفاً «عقلی دیدن») قواعد اخلاقی در وظیفه‌گرایی دور می‌کند. او گاه به شدت به استانداردهای ثابت در تعلیم و ترتیب می‌تازد و حتی می‌گوید آنها به چه افتضاحی دچار می‌شوند (م.آ 16)

هم چنین او نقدهای صریح و جدی در موضوع ملاک، انگیزه، و ضمانت اجراء و مسئله تعارضات اخلاقی به این رویکرد (به ویژه روایت سارتری از آن) دارد. او در اینجا به شدت نگران به خود وانهادگی «فرد» انسانی در تعیین وظیفه اخلاقی خویش در بستر موقعیت‌های روزمره زندگی و امکان سوءاستفاده از آن است. وی رد پای نتیجه عملی آن را در برخی متأثران از سارتر در گوشه بیغوله‌ها و کافه‌های پردود و دم پاریس می‌گیرد! و این بخش را ضعیف‌ترین بخش، در نقطه اوج اندیشه اگزیستانسیالیستی می‌داند.

اما شریعتی روشنفکر تغییرگرا در نسبت با جامعه و مردم و انسان‌های عینی و گوشت و خون‌دار، خواهان وظیفه‌گرایی ارزش‌محورانه در پویش و جریان زندگی سودگرایانه‌شان است. وی به روشنفکران، سیاسیون، روحانیون و اندیشمندانی که در میانه مخروط جامعه‌شناسی او زندگی می‌کنند نیز اکیدا توصیه می‌کند که آنها در پویش فکری، دینی، سیاسی، هنری و... خود، و بویژه در مناسبات میان خود و دیگر هم‌سلکان‌شان (بویژه در حوزه سیاست) به شدت و وظیفه‌گرایانه به ارزش‌ها و قواعد اخلاقی پایبند باشند و تأکید می‌کند به هیچ وجه هدف وسیله را توجیه نمی‌کند و نباید به هیچ وجه پرنسیب‌های اخلاقی را با هر توجیهی؛ نفع همگان، سوسیالیسم، ملیت، دین و...، بشکنند و زیرپا بگذارند. او سینه پردردی از این نوع رفتارها دارد.

اما شریعتی، برای آنهایی که در نوک این هرم هستند، برای نخبگان، روشنفکران پاک‌دل و پاک‌دست و فداکار، سقف وظیفه‌گرایی را کوتاه و افق‌اش را محدود می‌بیند. وظیفه‌گرایی برای زیست اخلاقی آنها لازم است - اما نه کافی. او به شدت آرمانگراست. فضیلت‌ها را می‌خواهد، آن هم در اوج، حتی در حد اساطیر، که علی حقیقتی است بر گونه آنها (م.آ26).

شریعتی «هم‌دلی» و هم‌پوشانی بیشتری با فضیلت‌گرایی دارد تا اصل‌گرایی نهفته در وظیفه‌گرایی. او در همه جا محتوانگر است، چه در مذهب و چه در اخلاق. او هم چون فضیلت‌گراها توجه ویژه‌ای به فاعل و کنشگر اخلاقی دارد و در نهایت به خودشکوفایی او می‌اندیشد و در طرح هندسی آراءاش (م.آ 1، درس‌های 1 و 2) «انسان ایده‌آل» بر تارک و بالای طرح می‌نشیند. وی به «خودسازی» می‌پردازد (م.آ2) و برای ممارست و نیل به فضایل اخلاقی، راه‌کارهایی مشخص می‌دهد. او برخی فضیلت‌های بنیادی را به تکرار فرایاد می‌آورد و فراراه قرار می‌دهد (به ویژه شرافت، آزادی، عشق) که به هیچ وجه و یا هیچ توجیه دینی و اخلاقی و... نباید فدا شوند. او به «تربیت» توجه دارد نه صرفاً تعلیم و «حکمت» را آمیخته‌ای از این دو می‌داند و از قول سقراط حکمت را ضامن اخلاق می‌داند(م.آ 30).

او همانند فضیلت‌‌گرایان قدیم و جدید به نقد اجتماعی از منظر اخلاق می‌پردازد و بر لزوم اصلاح ساختار، از جمله و به ویژه از منظر بسترسازی برای خودشکوفایی و فضیلت‌مندی اخلاق آدمیان تأکیدی مکرر دارد. او به محصول نهایی مکاتب می‌اندیشد و «انسان قلابی» سرمایه‌داری و «انسان قالبی» سوسیالیسم را نقد می‌کند.

او هر چند به شدت محتواگراست تا مصداق‌ و قاعده‌گرا و این امر گاه در برخی حوزه‌ها تا سر حد آنارشیسم نیز گسترش می‌یابد، اما به بی‌قاعده‌گی مطلق و به خودسپردگی کلی امر اخلاقی به فاعل اخلاقی نیز معتقد نیست و آن را هم به لحاظ نظری نادرست و هم به ویژه به لحاظ عملی ناموفق و دارای استعداد سوءاستفاده فراوان می‌داند.

نگرش توحیدی او به جهان، هستی و انسان و لحاظ کردن معناداری جهان و زندگی و حضور منتشر خداوند در درون جهان و انسان (درونی اما نه به یگانگی و بیرونی اما نه به بیگانگی –توحید وجود)، هم‌پوشانی فراوان او با فضیلت‌گرایی، بویژه برای نخبگان، را در اینجا به مرز و تفکیک می‌رساند و یا حداقل به تفسیری به شدت معنوی (عرفانی – فلسفی) از فضیلت‌گرایی به دست می‌دهد.

روح خدا در درون انسان‌ها، در کشاکش با رسوب لجنی شیطانی درونی او، او را به فضیلت‌ها سوق می‌دهد و به تعبیر مسیحی خدا یا روح‌القدس؛ شریعت را بر دل‌ها خواهد نگاشت (و نه در متن‌ها و احکام متصلب). در اینجا او به سؤال پیشین و مقدر و پنهانی و معرفت‌سوز همه مکاتب اخلاقی، که هیچ طفره و غفلت و تغافلی از آن میسر نیست، پاسخ می‌دهد و آن پرسش اینکه اصلاً «چرا باید اخلاقی رفتار کرد؟» او پاسخی هستی نگرانه - انسان‌شناسانه به این پرسش می‌دهد، مبتنی بر توحید و یگانگی جهان و انسان و خدا؛ پاسخی عشق‌محور، و البته نه عقل‌ستیز، اما متفاوت از عقلانیت محض. همان گونه که هستی‌نگری و انسان‌شناسی وجودی او نیز در پایان با توطئه خدا و انسان و عشق به پایان می‌رسد.

شریعتی، به این معنا، برای خودش (و یا هر روشنفکر تحول‌خواه و مصلح) و در اوج یک فضیلت‌گراست. او در نیایش‌هایش نیز یک راه برای همه و یک راه میان‌بر برای خودش می‌خواست! (م.آ 8) اما به تعبیر استاد ملکیان باید گفت: اگر مردم با اخلاق فضیلت‌گرا آشنا شوند لااقل به اخلاق نتیجه‌گرا تن خواهند داد![13]

رئوس نقد اجمالی فلسفه اخلاق شریعتی

رئوس و سرفصل‌های نقد فلسفه اخلاق شریعتی که هر یک باید به طور مستقل، باز و تشریح شود عبارت‌اند از:

- نگاه ثنوی؛ شریعتی عمدتاً دوگانه‌گراست، علیرغم آنکه به سه‌گانه «برای خود، برای ما، برای دیگران» می‌پردازد، اما وجه غالب پردازش نظری‌اش در حوزه اخلاق دوگانه است: وقتی برای خودت زندگی می‌کنی، «صفر»هستی و وقتی برای دیگران زندگی می‌کنی مثل قله بلند مغرور، موج، سرو آزاد، «یک» می‌شوی (م.آ 25، یک جلوش تا بی‌نهایت صفرها). او گاه به سه‌گانه پاک، پوک، پلید اشاره می‌کند (و تشبیه به کدوتنبل، پیچک و صنوبر می‌کند)، اما وقتی به شرح و بسط زندگی، اجتماع و تاریخ می‌پردازد گویی منطقه خاکستری ناپدید می‌شود و ثنویت کهن ایرانی (نور و ظلمت) نمایان می‌شود.

- اوج گرایی، نخبه‌گرایی و توجه به رأس و عالی؛ این نقدی است که از همان ثنویت‌گرایی برمی‌خیزد: روئین‌تن شدن با خواستن و نداشتن (م.آ 16، 22) اما زندگی واقعی آدمیان به گونه دیگری است (که خود در م.آ 10 در ماجرای فروش خانه در مشهد و خرید خانه در تهران به خوبی شرح‌اش می‌دهد!). اما به تعبیر خودش نگاه او از ماه پایین‌تر نمی‌آید! ادبیات شریعتی مخاطب‌اش را از روزمرگی دور می‌کند و این خیلی مثبت و راهگشاست، اما اکثر همین مخاطبان، به هر حال می‌خواهند زندگی کنند و در اینجاست که شریعتی را در دوردست می‌بینند و نرخ‌هایش را بسیار بالا!

- پارادوکس بین تأکید مستمر بر عقل – دل، اما تفسیر عمدتاً دلی و شهودی و عشق‌محور ارزش‌های اخلاقی.

- پارادوکس بین عشق محور تحلیل کردن ارزش‌ها و فضیلت‌های اخلاقی، اما نقد به شدت عقل‌گرا و مصلحت‌محور مکاتب و ایدئولوژی‌های غیرتوحیدی که می‌گوید به طور منطقی نمی‌توانند «عقل» ما را برای ایثار و فداکاری توجیه و قانع و راضی کنند.

***

در یک کلام و با زبان بومی‌تر و آشناتر فلسفه اخلاق شریعتی «مبنایش عارفانه است وخروجی‌اش عاشقانه». او بر اساس یک نگرش معنوی (عرفانی – فلسفی) خاص به هستی – خدا و انسان؛ به تبیین من – مای انسانی (سوژه – جامعه) می‌پردازد و فلسفه اخلاق‌اش را بر پایه این هستی‌نگری و بر مبنای نظریه اجتماعی مبتنی بر اندیویدوآلیسم ماورای سوسیالیسم؛ به «عشق» به دیگری و تحقق «خود» در ایثار و فداکاری برای دیگران بنا می‌کند.

اما مهم‌ترین عنصر در بحث فلسفه اخلاق شریعتی، خود شریعتی است. بزرگترین هنر او «اخلاقی زیستن»اش در عمل و زندگی‌اش بود، زندگی سراسر فراز و نشیب اما استوار بر سادگی، درستی، صداقت و بویژه عشق و ایثار برای دیگران؛ برای مردم کشورش، برای انسان‌های پیرامون زندگی فردی‌اش، برای زلزله‌زدگان منطقه‌اش، برای روستاییان، زنان، جوانان، روشنفکران، طلاب؛ و برای مردمان و همه انسان ها که به شدت دوستشان داشت؛ چه چارلی چاپلین باشند، چه ابوذر!